Три понимания Творца – религиозное, философское и эзотерическое

Итак, как вы уже могли понять, все зависит от того, как Творец понимается. В мировых религиях он понимается как Бог, сверхсубъект, от желания и настроения которого все зависит. Разгневался, например, Бог на человека и вызвал потоп, кто-то ему понравился – спас от потопа. В принципе можно помыслить, что даже средневековый Бог в состоянии изменить свое решение и отменить Конец света и Страшный суд. Если он, конечно, Бог, который всемогущ и непостижим. В древних религиях субъективный характер Творца был более очевиден. Например, в старовавилонских поэмах о «Невинном страдальце» и «Вавилонской теодицее» можно прочесть:

«Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече.

Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?..

То он хочет от тебя обрядов, то "Не спрашивай бога!",

То чего-то иного» [103].

А вот горькие размышления о поведении главного бога «учителей» народа «нагуа» (империя ацтеков):

«Господин наш, хозяин непосредственной близости. Думает то, что хочет, решает и развлекается. Как он хотел бы, так и захочет. В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает. Мы предмет его развлечения: он над нами смеется» [104].

Однако уже Творец античных философов перестает выглядеть как своенравный субъект. Ему начинают приписываться неизменные свойства, определяющие постоянные особенности его творений. Правда, Н. И. Григорьева в весьма интересной и тонкой работе «Парадоксы платоновского „Тимея“: диалог и гимн» показывает, что Демиург у Платона выступает не только как Творец, но и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) ту же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во второй – с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т. д.) не только созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («Мы видим, – пишет П. П. Гайденко, – что бог поступает как математик …» [105]).

Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человека боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная по Платону устроена так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая благо).

«Общеизвестно, – пишет Н. Григорьева, – что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или, „изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие“. Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В „Тимее“ не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомним „Федра“) – это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому „у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог“. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ, в свою очередь, тоже как бы является жрецом богини мудрости» [106].

Если у Платона Творец еще имеет антропоморфные черты, то в работах Аристотеля Он теряет их окончательно: аристотелевский бог совпадает с разумом, который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу вечным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, Аристотель пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] – такая, как наша – самая лучшая, [которая у нас] на малый срок… При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу – всегда, то это изумительно: если же – лучше, то еще изумительней» [107].

В Средние века Творец понимается не только как создатель мира, но и как законы, в соответствии с которыми устроена и действует природа. Попытки приписать Ему субъективные характеристики и желания приводили к противоречиям. Действительно, практически все средневековые мыслители пытались обсуждать природу Бога и в связи с этим приписывали Ему различные свойства; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX в., фиксируя эти затруднения, пишет:

«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-либо акциденции [108]? – Прочь такую мысль! – Неужели она не сообщает какому-либо предмету акциденции? – …И это аксиома. – Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. – Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня… Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?» [109]

Таким образом, уже в Средние века представления о Творце и природе сближаются, а сущность Творца не удается определить.

В Новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы принадлежит Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам «априори» приписывает природе законы, с другой – что это его творчество обусловлено разумом и ограничено опытом, с третьей стороны, что разум – это не только способность человека, но и действие Творца. Апеллируя к опыту математики и естествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связывает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует понятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант называет их априорными.

«Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, – пишет Кант, – понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал путем построения. Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного им самим сообразно его понятию» [110]. «Естествоиспытатели поняли, что разум видит то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон» [111].

Но тогда получается, что опыт, на котором основывается все естествознание, не играет никакого значения для научного мышления. Чтобы разрешить это затруднение, Кант вводит понятия «созерцания», «вещи в себе», «явления» и «предмета». Суть решения состояла в постулировании двух реальностей – трансцендентальной, где с помощью разума, точнее, в сфере разума, как говорит Кант, «а priori» создаются научные и философские знания, и эмпирической, где на основе созерцания имеет место опыт. Одновременно созерцание и опыт выступают как необходимое условие изучаемого в науке или философии явления и предмета. В этой схеме два принципиальных и замечательных открытия (изобретения) – вещь в себе и трактовка опыта, как обусловленного априорными представлениями.

На первый взгляд, вещи в себе обладают противоречивыми свойствами: мы о них абсолютно ничего не можем сказать, они не «являются» и «непознаваемы» и, в то же время, вещи в себе есть объективная познаваемая и мыслимая реальность, как пишет Кант, у нас всегда остается возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предметы также как вещи в себе, ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является. Но противоречие снимается, если считать, что Кант рассматривает понятие вещи в себе как предельное, фиксирующее принципиальную ограниченность научных знаний со стороны опыта.

Действительно, с одной стороны, выведение вещей в себе за пределы явления и научного знания позволяло приписать последним конструктивно создаваемые (самим человеком) характеристики всеобщности, общезначимости и необходимости. С другой стороны, понимание вещей в себе в качестве созерцаемой объективной реальности объясняло в методологическом плане, почему явления и научные знания обусловлены опытом. Понятие вещи в себе по происхождению было таким же, как галилеевское «падение тела в пустоте». Оно получалось в ходе предположения, что можно мыслить предметы, не данные нам в чувственности, точнее было бы сказать – данные нам еще до чувственности, до нашего познания. Тогда получалось, что они непознаваемы и одновременно в дальнейшем в познании обуславливают последнее.

С формально-логической точки зрения налицо противоречие: вещь в себе непознаваема и в то же время является истинным коррелятом познаваемого предмета. Но с методологической, если мы реконструируем происхождение этого понятия, никакого противоречия нет. Перед нами важная схема, позволяющая объяснить как априорность научного мышления и знания, так и обусловленность их опытом.

Но почему априорными представлениями обусловлен опыт? Очевидно, это положение следовало из исходной гипотезы о том, что именно мыслящий с помощью понятий и категорий выделяет (определяет) предмет и связывает существующие знания, создавая таким путем новые знания, которые Кант называет «синтетическими».

Вообще-то говоря, еще Аристотель показал, что научные знания относятся не к эмпирической действительности, а к идеальной, заданной категориями или понятиями. Когда, например, в «Физике» или работе «О душе» он выделяет «начала» движения и души, то, отождествляя эти объекты с категориями – причины, формы, количества и др. и анализируя полученные следствия, Аристотель именно сам строит эти начала, приписывая их бытию свойства общезначимости и всеобщности. Кроме того, построив новые понятия движения и души, он дальше доказывает, именно на основе этих понятий, различные положения о движении и душе, т. е., как бы выразился Кант, делает эти априорные понятия условиями созерцания и мышления. Но Аристотель еще не мог отрефлектировать эти особенности своей мыслительной работы, в частности, потому, что он сам конституирует научное и философское мышление.

Кант же имел перед собой вполне сформировавшееся математическое и естественнонаучное мышление и, кроме того, весь ход развития предшествующей философской мысли подвел его к необходимости четко различать: мышление, условия, которые его детерминируют (т. е. познаваемые объекты, категории и понятия), и продукты мышления, в одних случаях, знания, в других, те же самые объекты, понятия и категории. Важно, что и само мышление Кант понимает иначе, чем Аристотель. Последний еще не осознает роль мыслящего (его действия сливаются с действием Разума-Божества), Кант, опираясь на декартовскую новоевропейскую традицию личности, уже понимает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характеристики объекта».

Но при такой трактовке возникает вопрос: кто же направляет разум (мышление) человека? В Средние века всегда можно было сказать, что Бог, но теперь прямо апеллировать к нему, вероятно, было невозможным. Да, Кант и не обосновывает действие разума божественным провидением и волею. Тогда что значит «сам»? Ведь не произвольно же? По Канту получается, что разум человека следует «вечным и неизменным законам» разума. Другими словами, разум Кант понимает двояко: как разум отдельного эмпирического человека и разум как таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмпирический разум, отдельный правильно мыслящий человек.

Осознавал ли Кант этот двойной смысл используемого им понятия разума? Трудно сказать, в своих работах он этого вопроса прямо не обсуждает. Но, анализируя семантику высказываний Канта, все же можно понять, как бы Кант ответил на этот вопрос. Так разум по Канту «осуществляет синтез», «выходит за пределы опыта», «впадает в антиномии» и т. п. Обсуждая антиномии разума, Кант пишет, что разум «заставляет выступать в защиту своих притязаний» философов, ведущих спор, одновременно философ является «законодателем разума» [112]. Получается, что разум – это своеобразное «разумное» существо, которое, не имея собственных органов, действует с помощью и через людей. Или по-другому, разум осуществляет себя в мышлении всех отдельных мыслящих людей. Роль философов в системе Канта особая: как законодатели разума, они выступают в качестве «разума» самого разума.

Интересно, как Кант замыкает свою систему: он, правда, осторожно отождествляет разум с Творцом. Вероятно, иначе Кант и не мог поступить, ведь замыкание философской системы предполагает не только указание на реальность, с которой бы согласились основные участники культурной коммуникации (в данном случае философы и их читатели), но также возможность реализовать собственные идеалы и ценности. А среди этих идеалов у Канта были не только вера в Бога, но также в разум и точную науку. Тогда возникает другой вопрос: каким образом Кант совмещает эти, на первый взгляд, противоположные начала?

Решил эту трудную проблему Кант достаточно органично, строго следуя замыслу трансцендентальной философии. Истолковывая разум одновременно как разумную деятельность людей и как органическое разумное целое (существо), действующее посредством мышления людей, Кант получает предположительную возможность не только отождествить Бога с этим разумным существом, т. е. с разумом, но даже приписать Творцу антропоморфные характеристики.

«Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, – пишет Кант, – есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума. В самом деле, такой принцип открывает нашему разуму, применяемому в сфере опыта, совершенно новую перспективу – связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства. Следовательно, допущение некого высшего мыслящего существа как единственной причины мироздания, но, конечно, лишь в идее, всегда может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему. Более того, мы даже без боязни и, не навлекая на себя упреков, можем допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым замыслам» [113].

Итак, мир по Канту возник из намерения Творца, т. е. создан им; одновременно, именно последний в лице разума вносит в мир систему, но конкретно Творец-разум реализует себя через деятельность людей, которые сами «apriori» конституируют действительность, но эта свобода их творчества ограничена опытом, за которым, вероятно, стоят как деятельность человека, так и Бога.

Но не сходно ли мыслят каббалисты, утверждая, что сущность Творца непостижима (подобно тому, как непостижима кантианская вещь в себе), и что Творец для нас выступает, с одной стороны, как разум, с другой – как природа, причем, познается, раскрывается последняя с помощью человека? Этим я не хочу сказать, что каббала тождественна учению Канта, а лишь то, что логика каббалы достаточно естественна. Кант в рамках философии и применительно к своему времени воспроизводит логику, сходную с каббалистической.

Теперь перейдем к взглядам эзотериков. Эзотерический Творец – это не своенравный субъект, а особые законы и своеобразная природа, чаще всего духовная. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим один пример – представление о Творце Даниила Андреева. Анализируя «проблему происхождения зла», Андреев пишет:

«Oн (Бог) абсолютно благ. „Он всемогущ“, – добавляло старое богословие. Но, если Он всемогущ, Он ответствен за зло и страдания мира, значит, Он не благ. Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно. Но Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свобода и могущества Его творений. Но свобода потому и свобода, что она заключает в себе возможность различных выборов. И в бытии многих монад она определялась их отрицательным выбором, их утверждением только себя, их богоотступничеством. Отсюда то, что мы называем злом мира, отсюда страдание, отсюда же то, что эти зло и страдание могут быть преодолены. Законы оберегают мир от превращения в хаос. Сами демоны вынуждены считаться с ними, дабы миры не распались в пыль. Поэтому они не опрокидывают законов, но утяжеляют их. Законы слепы. И просветлены они могут быть не во мгновение ока, не чудом, не внешним вмешательством Божества, но длительнейшим космическим путем изживания богоотступническими монадами их злой воли» [114].

Не правда ли, удивительное рассуждение и видение. Оказывается, Бог не всемогущ. Он даже весьма ограничен. Но чем? Собственной природой, которая выступает именно как Природа, т. е. имеет неизменные, вечные законы. Таких законов, по меньшей мере, четыре. Первый закон – это закон «творения» (Бог Андреева не может не творить монады, т. е. живые существа), второй закон – это поддержание принципа «свободы воли» (его тоже нельзя нарушить, хотя христианский Бог его нарушал и не раз), третий закон – это закон «жизни каждой монады». В соответствии с ним каждая богосотворенная монада проходит определенный жизненный цикл, путь: приобретает материальное облачение, сходит («спускается», как говорит Андреев) в планету или другое космическое тело, участвует в ее жизни, развивается и просветляется, переходя из одних слоев планеты в другие («восхождение» вверх), и, наконец, возвращается просветленной к Богу. Конкретно, на нашей планете человеческие монады – «неделимые бессмертные духовные единицы, высшие "Я" людей» при спуске последовательно приобретают все более плотное «одеяние». Сначала они облекаются в наитончайший материальный энергетический покров, далее из материальности пятимерных пространств создают свой «шельт», затем – астральное тело.

«Оба эти облачения, – пишет Андреев, – часто объединяются в нашем представлении под словом "душа" [115]. Уже при рождении астрального тела помимо монады в творении принимает участие великая "стихиаль" – Мать-Земля. Она участвует и при создании следующего облачения – "эфирного" тела. Без него невозможна никакая жизнь в мирах трех и четырех измерений. Другая великая стихиаль – "Лилит" (частично демонизированная Люцифером) ваяет из трехмерной материальности "физическое тело".

Воздействие самой монады в этом акте через шельт заключается в том, что она данному звену рода дает индивидуальность. Так завершается процесс спуска; начинается процесс восхождения. Физическое тело может приниматься монадой однажды или снова и снова, много раз. Эфирное создается наново только в том случае, если носитель, подпав под закон возмездия, принужден был совершить путь по кругам великих страдалищ. А в восходящем пути эфирное тело сопутствует носителю по всем мирам Просветления, вплоть до затомисов – обителей просветленного человечества, небесных градов метакультур. Состоит оно из жизненной субстанции, не универсальной, но разлитой по всем трехмерным и четырехмерным мирам. Памятуя о древнейшем откровении человечества, ее справедливо было бы назвать арунгвильтой-праной.

Астральное тело сопутствует носителю выше, включая сакуалу "Высокого Долженствования", а еще выше остается только шельт, просветленный до конца и слившийся с монадой в единство. Тогда монада покидает Ирольн и, облеченная предельно истонченным шельтом, вступает на лестницу наивысших миров Шаданакара [116]» [117].

И, наконец, четвертый закон, который можно назвать законом «борьбы» светлых сил с темными: подчиняясь ему, Люцифер и демонические силы стараются захватить и разрушить миры, которые создаются Провиденциальными силами. На нашей планете борьба темных сил со светлыми протекает весьма драматично. Вот как ее описывает Андреев.

«Великий демон, один из сподвижников Люцифера, вторгся в Шаданакар с полчищами меньших. Имя его Гагтунгр. То была длительная и упорная борьба: она увенчалась его частичной победой. Изгнать силы Света из брамфатуры ему не удалось, однако удалось создать несколько демонических слоев и превратить их в неприступные цитадели. Ему удалось вмешаться в процесс возникновения и развития жизни в земном Энрофе и поставить на животном царстве свою печать. Планетарные законы, с помощью которых начинали создавать органическую жизнь в Энрофе силы Света, исказились неузнаваемо. Ложно и кощунственно приписывать Божеству законы взаимопожирания, возмездия и смерти. Бог есть Свет, и нет в нем никакой тьмы… Взаимная борьба демонических монад, победа сильнейшего, а не того, кто более прав, и низвержение побежденного в пучину мук – этот закон люциферических сил отобразился на лице органического мира Энрофа, выразившись в законе „борьбы за существование“. Всякое страдание существа, всякая боль его и мука дают излучение – и здесь, в Энрофе, и там, в мирах посмертия. Всякое его чувство, всякое волнение его душевного естества не может не давать соответствующего излучения. Излучения злобы, ненависти, алчности, похоти животных и людей проникают в демонические слои, восполняя убыль жизненных сил у различных классов и групп его обитателей. Но этих излучений едва достаточно, чтобы они восполняли убыль сил именно у отдельных демонических сообществ. Зато излучение – страдания и боли – оно называется "гаввах" – способно насыщать гигантские толпы демонов почти всех видов и рангов. По существу, гаввах – это их пища. Налагая свою лапу на законы Шаданакара, Гагтунгр искажал их так, чтобы породить и умножить страдание. Он делал их тягостными, жестокими, нестерпимыми. Он воспрепятствовал водворению в Энрофе закона трансформы; как равнодействующая обоих борющихся начал возникла смерть и стала законом. Он воспрепятствовал принципу всеобщей дружбы; как равнодействующая обеих сил появилось взаимопожирание и стало законом жизни. И, наконец, демонические силы вмешались в жизнь других слоев Шаданакара – тех, через которые пролегал путь существ, хоть раз воплотившихся в земном Энрофе: эти слои были обращены в миры возмездия, где царствуют мучители, впивая страдания страдальцев. Среди различных видов гавваха особое значение имеет тот, который связан с истечением физической крови. Когда кровь людей и животных вытекает из организма, то в первые минуты этого процесса она выделяет жгучее излучение особой силы. Поэтому некоторые классы демонов заинтересованы не столько в смерти живых существ Энрофа и загробном страдании их душ, сколько именно в кровопролитиях. Ни одно кровопролитие в истории не происходило и не происходит без неосознанного нами внушения этих потусторонних кровопийц. И кровавые жертвоприношения в некоторых древних культах были ужасны не только своей жестокостью, но и тем, что питали собой отнюдь не богов, а этих демонов.

Для восполнения сил Света Планетарным Логосом – первой и величайшей монадой Шаданакара – был создан новый слой и положено начало новому человечеству. Энроф был оставлен животному царству; новый же слой населился титанами, обликом напоминавшими нас, но огромными и великолепными. В мире, напоминавшем Энроф, только пока еще сумрачном, их светящиеся фигуры двигались на фоне сине-серого свинцового неба по склонам и выгибам пустынных гор, их совершенствуя. Человечество титанов исчислялось несколькими тысячами. Пола они были лишены, рождение новых не связывалось с союзом двух старших никак. Но Гагтунгр сумел вызвать их бунт против Промысла. Идея их заключалась в том, что они – семя и ядро нового мирового начала, третьего, противостоящего и Богу, и демонам. Они жаждали абсолютной свободы для своих "Я", но жестокость и злобу демонов ненавидели. Бунт завершился тем, что силы Гагтунгра, пользуясь законом возмездия, вовлекли души титанов в глубокие мучилища. Там длилась их пытка свыше миллиона лет, пока с помощью Провиденциальных сил им не удалось вырваться из плена. Теперь большинство из них совершает свой путь среди человечества, выделяясь на общем фоне масштабом своей личности, а также особым сумрачным, хотя отнюдь не темным ее колоритом. Их творчество отмечено смутным воспоминанием богоборческого подвига, как бы опалено древним огнем и поражает своею мощью. От демонических монад их дух отличен порывом к Свету, презрением к низменному и жаждой божественной любви.

В последние тысячелетия до Христа могущество Гагтунгра было так велико, что в потусторонних слоях некоторых метакультур человечества у Возмездия был отнят его временный характер. Выход из страдалищ был для ручающихся наглухо закрыт, и у них была отнята надежда.

Этот закон возмездия, железный закон нравственных причин и следствий, – тех следствий, которые могут проявляться и в текущей жизни, во всей полноте проявляются в посмертии и даже в следующих воплощениях, – можно назвать индийским термином карма. Карма есть такая же равнодействующая двух противоположных воль, как закон смерти и закон борьбы за существование. Если бы демонические силы не встречали постоянных препятствий со стороны своих врагов, законы были бы еще тяжелее, потому что демоническая цель законов – порождать гаввах и парализовывать проявления подпавших им душ Света. У законов есть и другая сторона – это их очищающее значение. Это остаток древнейших светлых празаконов миротворивших прекрасных иерархий: цель этих иерархий и всех светлых сил Шаданакара – смягчение и просветление законов; цель демонических – еще большее их утяжеление. Замысел Провидения – спасение всех жертв. Замысел Гагтунгра – превращение всех в жертвы. Богочеловечество следующего мирового периода будет добровольным единением всех в любви. Дьяволочеловечество – по-видимому, его не удастся избежать в конце текущего периода – будет абсолютной тиранией одного» [118].

Итак, Андреев полностью объясняет происхождение зла на земле. Зло не от Бога, а от дьявола, а сам дьявол – от Природы, которая Бога ограничивает в своих действиях. Хотя Природа – божественна (это сам Бог и его творчество), но это именно та Природа, в которой действуют четыре вечных бездушных закона. Но вот интересно, согласился бы христианский Бог вечно следовать этим законам? Сама же реальность жизни на земле (страдания, войны, несправедливость и т. д.) есть результирующая взаимодействия Бога и дьявола, т. е. тоже механическая, законосообразная действительность. В то же время от Бога, как пишет Андреев, только свет, только радость, только спасение. Как все это понять? Пока можно сказать лишь одно: Бог Андреева схватывает значительно больше характеристик культуры, чем, скажем, Бог Штейнера или Бердяева. Ведь культура есть не только Дух (идеальное), но и Природа (вторая, третья), именно в культуре поляризуются противоположные тенденции зла и добра (культура и ереси, культура и антикультура, разные типы культур); наконец, культура всегда выдвигает определенные идеалы, которые пытаются реализовать отдельные люди и сообщества [119].

И в других эзотерических учениях, если утверждается существование Творца, последний трактуется природосообразно. Однако чаще в эзотерических учениях в качестве непосредственной реальности выступает не Творец, а эзотерический мир, неизменный в своих свойствах. Я думаю, что каббала является как эзотерическим учением, так и особой наукой. С обоими этими утверждениями можно не соглашаться. И действительно, мой соавтор, Михаил Лайтман уверен, что каббала является только наукой, а не эзотерическим учением. Чтобы лучше понять, почему я утверждаю, что каббалу можно причислить и к эзотеризму, рассмотрим, что собой представляет эзотерическое мироощущение, и посмотрим, как при этом можно проинтерпретировать материал каббалы.

[103] Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время: Очерки. М., 1983. С. 122, 140.

[104] Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 217-218.

[105] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 233.

[106] Григорьева Н. И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 81.

[107] Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934. С. 211.

[108] Акциденция (от лат. accidentia – случай, случайность) – несущественное, изменчивое, случайное, которое может быть опущено без изменения сущности вещи (вторичное свойство вещи). – Прим. автора.

[109] Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С. 235.

[110] Кант И. Критика чистого разума. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 86.

[111] Там же. С. 87.

[112] Кант И. Критика чистого разума. С. 592, 684.

[113] Кант И. Критика чистого разума. С. 581-585, 588, 589.

[114] Андреев Д. Роза мира. М., 1991. С. 49.

[115] Далее он поясняет, что шельт является эмпирическим «Я», живущим в этом мире, сама же монада подобно ангелу-хранителю следит за этим «Я» издалека. – Прим. автора.

[116] Шаданакар – имя нашей планеты. – Прим. автора.

[117] Андреев Д. Роза мира. С. 51.

[118] Андреев Д. Роза мира. С. 47.

[119] Розин В. М. Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические идеи. М.: УРСС, 1998. С. 171.