Introducción al Estudio de las Diez Sefirot

(TES)

1) Al comienzo de mis palabras, siento una gran necesidad de romper un muro de acero que nos ha estado separando de la sabiduría de la Cabalá desde la destrucción del Templo hasta nuestra generación. Este se apoya pesadamente sobre nosotros y despierta miedo de que sea olvidada por Israel.

Sin embargo, cuando empiezo a hablar con alguien acerca de este estudio, su primera pregunta es: "¿Por qué tengo que saber cuántos ángeles hay en el cielo, y cuáles son  sus nombres? ¿No puedo observar la Torá en todos sus detalles y complejidades sin este conocimiento?"

En segundo lugar cuestionará: "Los sabios han determinado que primero uno debe llenarse el estómago con  Guemará y Talmud. Entonces, ¿cómo uno puede engañarse con que ya completó [el estudio de] toda la Torá revelada, y que sólo le falta la sabiduría de lo oculto?  

Tercero: tiene miedo de deteriorarse por este compromiso, ya que ha habido incidentes de desviaciones del camino de la Torá debido a la dedicación a la Cabalá. Por lo tanto, ¿para qué necesito este problema? ¿Quién es tan tonto como para ponerse en peligro sin ninguna razón?

Cuarto: Incluso aquéllos que están a favor de este estudio se la dejan en manos de los  santos,  servidores del Creador, y ¿no todo el que desea tomar al Señor puede venir y tomarlo?  

Quinto, y lo principal: que cuando hay una duda se hace lo que hacen los demás, o sea que veo que todos los que estudian la Torá en mi generación que piensan como yo se abstienen del estudio de lo encubierto e incluso recomiendan a los que les consultan que indudablemente sería mejor estudiar una página de la Guemará en vez de meterse en todo esto.

2) De hecho, si  apuntáramos nuestro corazón a responder una sola cuestión bien famosa, estoy seguro que todas estas preguntas y dudas desaparecerían del horizonte, y que cuando volveríamos la mirada hacia ellas encontraríamos que se han disipado. Esta pregunta desesperada la cual se hace por todos es: “¿Cuál es el sentido de mi vida?"  En otras palabras, estos numerosos años de nuestra vida que nos salen tan caros, o sea, las numerosas penas y tormentos que sufrimos por ellos, para llenarlos a tope, ¿quién es el que los disfruta? Más aun precisamente, ¿a quién le proporciono yo placer?

A decir verdad, los historiadores se han hastiado de considerarlo, ni que hablar que en nuestra generación, nadie desea ni siquiera traerlo a la mente. Sin embargo, la esencia de la pregunta sigue en pie tan amarga y vehementemente como siempre, ya que a veces  nos encuentra poco preparados, picotea en nuestra mente y nos arrastra por el suelo antes de que encontremos la famosa táctica, de fluir insensatamente en las corrientes de la vida como ayer.

3) De hecho, es para resolver este gran enigma que dice el versículo: "Prueben y verán que el Señor es Bueno", porque aquellos que cumplen la Torá y Mitzvot correctamente son los que saborean la vida y los quienes ven y testifican que el Señor es bueno, como dicen nuestros sabios, que Él creó los mundos para beneficiar a Sus creados, ya que es la conducta de El Bueno hacer el bien.

No obstante, aquellos que no han saboreado todavía el gusto de la vida observando la Torá y Mitzvot, no pueden sentir y entender que el Señor es bueno, como dicen nuestros sabios, que el único propósito del Creador en crearnos, era para beneficiarnos solamente. Y por lo tanto, no tenemos otro consejo más que cumplir la Torá y Mitzvot correctamente.

Y acerca de ello está escrito en la Torá (Parashat Nitzavim): "Mira, hoy pongo ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal". Es decir que antes de entregar la Torá, sólo teníamos la muerte y el mal frente a nosotros, como dijeron nuestros sabios: "El malvado en su vida es llamado muerto". Esto es así porque su muerte es mejor que su vida, ya que el dolor y el sufrimiento que soporta para lograr su sustento son muchas veces mayores que el pequeño placer que siente en esta vida.    

Sin embargo, ahora se nos han concedido la Torá y Mitzvot, por cuyo cumplimiento lograremos la vida real, gozosa y deliciosa para nosotros, como está escrito, "Prueben y verán que el Señor es Bueno". Y es por eso que dice la escritura: "Mira, hoy pongo ante ti la vida y el bien", lo que no tenías en absoluto antes de la entrega de la Torá.

Y concluye la escritura: "Escoge la vida, para que vivas tú y tu descendencia”. Y aparentemente, hay aquí una doble expresión: “escoge la vida para que vivas”. Sin embargo, se refiere a una vida observando la Torá y las Mitzvot, que es cuando realmente se vive. No obstante, una vida sin Torá y Mitzvot es más dura que la muerte. Y a eso se refieren nuestros sabios con las palabras, "Y el malvado en su vida es llamado muerto".

Y sobre ello dice la escritura, "para que vivas tú y tu descendencia”. Es decir que una vida sin Torá lo amarga no sólo a uno mismo, sino que tampoco puede deleitar a otros. O sea, que tampoco encuentra satisfacción en su descendencia, ya que también la vida de su progenie es más dura que la muerte. Y entonces ¿qué tributo les deja?  

De lo contrario, quien vive en la Torá y Mitzvot, no sólo disfruta de su propia vida, sino que está completamente feliz de tener hijos y dejarles esta buena vida. Y este es el significado de, "para que vivas tú y tu descendencia", porque recibe un placer adicional en la vida de su progenie, de la cual fue causa.  

4) Y de lo citado, pueden entender las palabras de nuestros sabios sobre el versículo, "escoge la vida". Declarando: "Yo les digo que escojan la parte de la vida, igual que una persona le dice a su hijo: ‘Elige para ti una buena parte en mi tierra’. Lo coloca en la parte buena y le dice: ‘Escoge esto para ti’. Al respecto está escrito, "Oh, Señor, eres la porción de mi herencia y de mi copa, Tú guardas mi suerte. Tú colocaste mi mano en la  buena fortuna, al decir: ‘Toma esto para ti’".

Las palabras son aparentemente confusas porque el versículo dice, "escoge la vida", lo cual significa que uno elige por sí mismo. Sin embargo, dicen ellos, que Él lo coloca en la parte buena. Entonces ¿No tiene otra opción? Aun más, dicen que el Creador pone la mano de uno en la buena fortuna. Y esto es muy asombroso, porque si es así, ¿dónde está la elección de uno?  

Ahora podemos ver el verdadero significado de sus palabras, que de hecho, es verdad que el Creador mismo pone la mano del hombre en la buena fortuna, dándole una vida de placer y deleite dentro de la vida corpórea, llena de tormento y dolor y desprovista de contenido. Una vida, de la que uno inevitablemente se escaparía si viera, aunque sea a través de las grietas, un lugar de tranquilidad para refugiarse de esta vida que es más dura que la muerte. O sea que no hay una toma de mano mejor que ésta, de parte de Él.

La elección del hombre se refiere sólo al fortalecimiento. Esto es debido a que ciertamente hay aquí un gran esfuerzo y afán antes que uno purifique su cuerpo y pueda observar la Torá y Mitzvot correctamente; es decir, no para contentarse a sí mismo, sino para satisfacer a su Hacedor, lo que se denomina “Lishmá” (lit. En Su nombre). Ya que sólo de esta manera se logra una vida de felicidad y el agrado que viene al observar la Torá.

Sin embargo, antes que uno llegue a esa purificación, escoge, ciertamente, fortalecerse en el buen camino con toda clase de medios y artificios. Y hará todo lo que esté en su mano y poder, hasta que complete el trabajo de purificación, sin caerse, Dios no permita, a mitad de camino.

5) De acuerdo con lo explicado anteriormente, entenderás las palabras de nuestros sabios en el Tratado Avot: "Así es el camino de la Torá: pan con sal comerás, un poco de agua beberás, en el suelo dormirás, una vida afligida llevarás, y en la Torá trabajarás. Si así lo haces, serás feliz; feliz en este mundo y feliz en el próximo".

Debemos preguntarnos acerca de estas palabras: ¿En qué medida la sabiduría de la Torá es diferente de otras enseñanzas, que no requieren esta vida de ascetismo y aflicción, sino que el trabajo en sí mismo es suficiente para adquirir esas enseñanzas? Aun cuando trabajemos extensamente en la Torá, todavía no es suficiente para adquirir la sabiduría de la Torá, excepto a través de la mortificación del pan con la sal y una vida afligida.  

Y el final de las palabras es aun más sorprendente: "si así lo haces, serás feliz; feliz en este mundo, y feliz en el próximo", porque es posible que sea feliz en el próximo mundo, pero en este mundo, en el que me mortifico comiendo, bebiendo y durmiendo, y viviendo una vida afligida, ¿podría decirse sobre una vida como ésta "feliz en este mundo"? ¿Esto es lo que significa una vida feliz en este mundo?  

6) Sin embargo, se explicó anteriormente que es imposible llegar a la práctica correcta de la Torá y Mitzvot en su estricta condición, la cual es proporcionar contento a su Hacedor y no la auto-gratificación, salvo por vía de un gran trabajo y esfuerzo de purificación del cuerpo.  

La primera táctica es acostumbrarse a no recibir nada para el propio placer, incluso las cosas permitidas y necesarias para la existencia del propio cuerpo, como comer, beber, dormir y otras necesidades como éstas. De tal manera que se desprenda completamente de cualquier placer que necesariamente acompaña la satisfacción al colmar el propio sustento, hasta que llegue a vivir una vida afligida en su significado literal.  

Y después que el hombre se haya acostumbrado a eso y que su cuerpo ya no posee ningún deseo de recibir  placer para sí mismo, se le hará posible  cumplir la Torá y Mitzvot también, de esa manera, o sea, para proporcionar contento a su Creador y nada para sí mismo.  

Y cuando lo alcanza, logra saborear una vida feliz, llena de deleite y todo lo mejor, sin una mancha de dolor, la cual se revela en la práctica de la Torá y Mitzvot Lishmá (lit. para Su nombre). Es como dice Rabí Meir (Avot 86): "Todo aquel que se dedica a la Torá Lishmá, se le brindan muchas cosas. Aun más, el mundo entero es premiado para él, y los secretos de la Torá se le revelan  y  se vuelve como un fluido manantial".

Es acerca de él que dice el versículo: "Prueba y ve que el Señor es bueno", ya que aquel que saborea el gusto de la práctica de la Torá y Mitzvot Lishmá logra la propia visión de la Intención de la Creación, que es hacer sólo el bien a Sus creaciones, ya que la conducta de El Bueno es hacer el bien. Entonces se regocija y deleita en el número de años de vida que el Creador le concedió, y el mundo entero es premiado para él.  

7) Ahora puede comprenderse las dos caras de la moneda de compromiso en Torá y Mitzvot: En una cara está el camino de la Torá; es decir, la extensa preparación que uno debe hacer para purificar  su cuerpo antes que le sean concedidos el guardar realmente Torá y Mitzvot.

En ese estado es necesario que practique Torá y Mitzvot Lo Lishmá (no para Su nombre), pero mezclado con auto-gratificación. Esto es porque él no ha purificado y  limpiado su cuerpo del deseo de recibir placer de las vanidades de este mundo. Es en ese momento que uno debe vivir una vida afligida y trabajar en la Torá, como está  escrito en la Mishná.  

No obstante, después que uno completó el camino de la Torá, que ha purificado su cuerpo, y que está listo para guardar Torá y Mitzvot Lishmá, para dar contento a su Creador, llega al otro lado de la moneda. Ésta es la vida de placer y gran tranquilidad sobre la cual reposa la intención de la creación "de hacer el bien a Sus creaciones", significando una vida más feliz en este mundo y en el próximo.  

8) Esto explica la gran diferencia entre la sabiduría de la Torá y el resto de las enseñanzas en el mundo: Adquiriendo las otras enseñanzas no se beneficia en absoluto la vida en este mundo. Esto se debe a que éstas ni siquiera proporcionan gratificaciones a los tormentos y sufrimientos que uno padece durante su vida. Por consiguiente, uno no necesita corregir su cuerpo; el trabajo que uno proporciona a cambio de ellos es absolutamente suficiente, así como con todas las otras posesiones mundanas adquiridas a cambio de trabajo y esfuerzo.

En cambio, el solo propósito de comprometerse en Torá y Mitzvot es hacerse digno de recibir toda la bondad en la intención de creación, “de hacer el bien a Sus creaciones". Entonces, uno necesariamente debe purificar su cuerpo para merecer esa bondad Divina.

9) Esto también aclara completamente las palabras de la Mishná: "Si lo haces, serás feliz en este mundo."  Precisaron esto con la intención deliberada de indicar que una vida feliz en este mundo es únicamente para aquellos que completaron el camino de la Torá. Así, la cuestión de la mortificación al comer, beber, dormir y una vida afligida que son mencionados allí sólo perdura mientras dura el camino de la Torá. Este es el motivo por el cual insistieron y dijeron, "Así es el camino de la Torá.". Cuando uno completa este camino de Lo Lishmá a través de una vida afligida y mortificada, la Mishná concluye "feliz en este mundo." Esto es porque adquirirá esa felicidad y benevolencia en la intención de la creación y el mundo entero será premiado para usted, aun este mundo, y tanto más en el próximo.  

10) El Zohar (Bereshit) comenta acerca del verso, "Y dijo Dios: ‘Haya Luz’, y hubo luz. Haya Luz en este mundo y haya Luz para el mundo por venir". Esto significa que los actos de creación fueron creados en su completa estatura y forma; es decir, en su completa gloria y perfección. En efecto, la Luz que fue creada en el primer día llegó en toda su perfección, que también contiene la vida de este mundo en absoluto agrado y apacibilidad, en la misma medida expresada en las palabras "Haya luz".  

Sin embargo, para preparar un lugar de elección y trabajo, Él lo colocó y lo ocultó para los justos al final de los días, como dicen nuestros sabios. En consecuencia dicen en su lengua pura "Haya Luz para este mundo". Sin embargo, no quedó así, sino que "y haya Luz para el mundo por venir". En otras palabras, aquellos que practican la Torá y Mitzvot Lishmá, sólo lo obtienen al final de los días, o sea,  al final de los días después de finalizar la  purificación de su cuerpo en el camino de la Torá, en donde ya se merecen esa gran Luz en este mundo también, como dicen nuestros sabios, “Verás tu mundo en tu vida”.

11) Sin embargo, encontramos y vemos en las palabras de los sabios del Talmud, que ellos han hecho el camino de la Torá más fácil para nosotros, que los sabios de la Mishná. Esto se debe a que dijeron, "Uno siempre debe practicar la Torá y Mitzvot, aun de manera Lo Lishmá, y de Lo Lishmá llegará a Lishmá, porque la Luz en ella lo corrige".  

Así, nos han brindado un nuevo medio en lugar del ascetismo presentado en la Mishná (Avot) citada anteriormente, que es "La Luz en la Torá", que tiene la fuerza suficiente para corregirlo a uno y llevarlo a practicar la Torá y Mitzvot Lishmá. Ya que no mencionaron allí ninguna mortificación, sino que sólo la dedicación a la Torá y Mitzvot le proporciona esa Luz que lo retorna al camino de la corrección para que pueda cumplir la Torá y Mitzvot para dar contento a su Creador y nada para su propio placer, a lo que se denomina, “Lishmá”.  

12) A pesar de eso, debemos cuestionar sus palabras. Después de todo hemos encontrado varios  estudiantes cuya práctica en la  Torá no les ayudó a llegar a Lishmá a través de la Luz contenida en ella. De hecho, practicando la Torá y Mitzvot en Lo Lishmá significa que uno cree en el Creador, en la Torá y en el castigo y recompensa, e incluso se compromete en la Torá porque el Creador ordenó tal práctica, pero asocia su propio placer con proporcionar contento a su Hacedor. 

Y si después de toda esta la labor en la  práctica de la Torá y Mitzvot  se da cuenta que no le ha llegado ningún placer o beneficio propio, a través de este gran esfuerzo y afán, lamentará haber hecho todos estos esfuerzos, ya que se ha torturado, desde un principio, pensando que disfrutaría su esfuerzo, a lo que se denomina Lo Lishmá.  

No obstante, nuestros sabios permitieron el inicio de la práctica en la Torá y Mitzvot en Lo Lishmá porque de Lo Lishmá se llega a Lishmá. Aun así, no hay duda de que si este practicante no ha adquirido la fe en el Creador y en Su Torá, sino que  todavía se debate en la duda, no es sobre él que nuestros sabios dicen "de Lo Lishmá llegará a Lishmá". Y no es acerca de él que dijeron que “dedicándose a ella, la Luz en ella los corregirá". Porque la Luz en la Torá sólo ilumina a los que tienen fe. Más aun, la medida de esa Luz es la misma medida que su propia fuerza de fe. Pero para los carentes de fe es lo contrario, o sea, que reciben oscuridad de la Torá y sus ojos se ciegan.  

13) Y los sabios ya han presentado una bella alegoría sobre el versículo, "¡Ay, de los que anhelan el día del Señor! ¿Para qué necesitan el día del Señor?          Es oscuridad, y no luz" (Amós 18). La parábola sobre un gallo y un murciélago que estaban esperando  la Luz. El gallo le dijo al murciélago: "Yo espero la Luz porque la Luz es mía, pero usted, ¿para qué necesita la Luz?" (Sanhedrín 98; 72). Claramente, esos estudiantes que no fueron dotados con llegar de Lo Lishmá a Lishmá debido a su ausencia de fe, no recibieron ninguna Luz de la Torá, y por lo tanto, caminan en la oscuridad y morirán sin sabiduría.  

De manera recíproca, aquéllos que han alcanzado la fe completa, tienen garantizado en las palabras de nuestros sabios, que dedicándose a la Torá aun de manera Lo Lishmá, la Luz que hay dentro de ella los corregirá, y lograrán la Torá Lishmá, aun sin tener que experimentar previamente, una vida de aflicción y dolor, lo que traerá una vida buena y feliz en este mundo y en el próximo. Es sobre ellos que dice el versículo: "Entonces te deleitarás en el Señor, y te haré cabalgar sobre las alturas de la tierra".

14) Preocupado por este asunto, una vez interpreté el dicho de nuestros sabios, "Aquel cuya Torá es su oficio”, que la medida de su fe se manifiesta por su práctica de la Torá porque las letras Umanutó (su oficio) son las mismas (en hebreo) que las letras de la palabra Emunató (su fe). Es como una persona que confía en su amigo y le presta dinero. Él puede confiar en su amigo por un peso, pero si le pidiera dos pesos podría negarse a prestárselos. También podría confiar en él por cien pesos, pero no más. También podría confiar en él y prestarle la mitad de sus bienes pero no todos sus bienes. Finalmente, podría confiar en él con todos sus bienes sin una pizca de miedo. Y esta última fe, es considerada "fe completa", pero las formas previas son consideradas "fe incompleta", o sea, es fe parcial, ya sea mayor o menor.  

De modo semejante, una persona, según la medida de su fe en el Creador, le asigna sólo una hora por día para practicar la Torá y su labor. Otra le asigna dos horas, de acuerdo a la medida de su fe en el Creador. La tercera no descuida un sólo momento de su tiempo libre sin dedicarlo a la Torá y su labor. Es decir, sólo la fe de la última persona es completa, ya que confía en el Creador con todos sus bienes. La fe de las anteriores, sin embargo, todavía es incompleta. 

15) Así ha sido completamente aclarado, que el hombre no debe esperar que el dedicarse a la Torá y Mitzvot en Lo Lishmá lo lleve a Lishmá, excepto cuando sepa en su corazón que ha logrado la  fe en el Creador y en Su Torá apropiadamente. Puesto que entonces la Luz dentro de ella lo reformará, y logrará el día del Señor que es todo Luz. Porque la santidad de la fe purifica los ojos del hombre para que goce de Su Luz, hasta que la Luz dentro de la Torá lo reforme. 

No obstante aquéllos sin  fe, son como murciélagos que no pueden mirar la Luz del día, porque la luz del día se les convierte en una oscuridad más terrible que la oscuridad de la noche, ya que sólo se alimentan en la oscuridad de la noche. De esta manera, los ojos de aquellos que carecen de fe son cegados a la Luz del Creador. Y como consecuencia, la  Luz se les convierte en oscuridad, y la  pócima de vida se les convierte en una pócima de muerte. Es sobre ellos que dicen las escrituras: "¡Ay, de los que desean el día del Señor! ¿Para qué necesitan el día del Señor? Es oscuridad, y no Luz". Porque antes deben adquirir la fe completa. 

16) Esto responde además otra cuestión en las Tosafot (Taanit pag. 7): "Todo aquel que practica Torá Lishmá, su Torá se le convierte en una pócima de vida. Y todo aquel que practica Torá en Lo Lishmá, su Torá se le convierte en una pócima de muerte". Sin embargo, cuestionaron, está dicho que "uno siempre tiene que practicar la Torá, aunque sea en Lo Lishmá, porque de Lo Lishmá llegará a Lishmá". 

Y de acuerdo con lo explicado más arriba, hay que dividirlo en una forma sencilla: Quien se dedica a la Torá por la Mitzvá del estudio de la Torá y cree en el castigo y recompensa, sólo que asocia el placer y el beneficio propio con la intención de dar contento a su Hacedor, la Luz de la Torá lo corregirá y llegará a Lishmá.  

De modo recíproco, quien estudia no por causa de la Mitzvá de estudiar la Torá, porque no cree en el castigo y recompensa lo suficiente para esforzase tanto por ella, sino que se esfuerza sólo para su propio placer, su Torá se le convierte en una poción de muerte, porque la Luz en ella se le ha convertido en oscuridad.  

17) Por lo tanto, el estudiante antes del estudio se compromete a fortalecer su fe en el Creador y en Su supervisión del castigo y recompensa, como escribieron nuestros sabios, "Su amo es cumplidor y lo premiará por su trabajo". Y apuntará a  que su trabajo sea para la Mitzvá de la Torá, y de esa manera, logrará gozar de la Luz dentro de ella, de tal manera que su fe se fortalecerá y crecerá a través del remedio de esta Luz, como está escrito: "Medicina será esto para tu cuerpo, y poción para tus huesos" (Proverbios 3, 8).  

Entonces ciertamente estará seguro en su corazón de que de Lo Lishmá llegará a Lishmá. De tal forma que aun quien reconoce en si mismo que aun no ha adquirido la fe, tiene también la esperanza, a través de su dedicación a la Torá.  Porque si pone su corazón y su mente en adquirir fe en el Creador a través de ella, ya no tienes ninguna Mitzvá mayor que esa, como dijeron nuestros sabios, "Llegó Habakuk y lo redujo a una sola cosa: "el justo por su fe vivirá" (Makot 24).  

Aun más, no tiene ningún otro consejo aparte de éste, como está escrito: “Dijo Raba, I’yov deseó librar al mundo entero del juicio. Dijo ante Él: Oh Señor, Tú has creado a los justos, Tú has creado a los malvados, ¿quién te sujeta?" Rashi interpreta allí: "Tú has creado a los justos por medio de la buena inclinación; Tú has creado a los malvados por medio de la mala inclinación. Entonces, no hay nadie que se salve de Tu mano, porque ¿por quién eres sujetado? Obligados son los pecadores". Y ¿qué respondieron los amigos de I’yov? "Tú también infringes el temor, y menoscabas la oración ante el Creador Bendito (I’yov 15.4). El Creador ha creado la mala inclinación, y ha creado la Torá, como condimento para ella".  

           

Rashi interpreta aquí: "Le creó la Torá, que es un condimento, ya que anula 'los pensamientos de trasgresión'", como está escrito (en Maséjet Kidushin): 'Si te ha molestado este villano, jálalo al Beit Midrash. Si es duro como una piedra, se ablandará. Y no están forzados, ya que pueden salvarse a sí mismos'". 

18) Claramente,  no pueden librarse del juicio, si  dicen que recibieron ese condimento, y todavía tienen pensamientos transgresores. O sea, que todavía están en la duda y la mala inclinación no se ha ablandecido. Esto es porque el Creador que creó y le dio a la mala inclinación todo su poder, evidentemente supo también crear el remedio y el condimento capaces de socavar el poder de la mala inclinación y erradicarla completamente.  

Si alguien practica la Torá y falló en remover la mala inclinación de sí mismo, no es sólo porque haya sido negligente al desempeñar el trabajo y esfuerzo  necesarios en la práctica de la Torá, como está dicho, "no me esforcé y encontré,  no lo creas", o puede ser que haya completado la “cantidad” de esfuerzo necesaria, pero ha sido negligente en la “calidad”.  

Esto significa que mientras practicaban la Torá no pusieron su mente y su corazón, en lograr atraer la Luz de la Torá, que trae la fe al corazón del ser humano. Más bien, se han distraído del cumplimiento de aquel requisito esencial, exigido de la Torá, llamado,la Luz que trae la fe. Y aunque primero se hayan apuntado a ello, sus mentes se distrajeron de ello durante el estudio.

De todos modos uno no puede librarse de la culpa, argumentando que fueron forzados, basándose en que nuestros sabios establecieron estrictamente: "He creado la mala inclinación, He creado para ello el condimento la de Torá". Porque si hubiera alguna excepción en eso, entonces la pregunta de I’yov permaneciera válida.

19) Y a través de todo lo aclarado hasta aquí, he removido un gran reclamo acerca de las palabras de Rabí Jaim Vital en su introducción a Shaar HaHakdamot (Puerta a las Introducciones) del ARI, y en la introducción al Árbol de la Vida, en donde dice lo siguiente:

"Y por cierto, el hombre no debería decir, ‘iré y me comprometeré en la Sabiduría de la Cabalá’, antes de comprometerse en la Torá, la Mishná y el Talmud. Porque ya han dicho nuestros sabios, que 'el hombre no entre en el PaRDéS, a menos que haya llenado su barriga con carne y vino'. Ya que esto será parecido a un alma sin cuerpo, que no tiene ninguna recompensa y hecho y cuentas, hasta que se vincula dentro del cuerpo, siendo este, pleno y completamente corregido en las Mitzvot de la Torá; en las 613 Mitzvot.

Y de manera recíproca, cuando se involucra en la Sabiduría de la Mishná y el Talmud Babilónico y no dedica una parte [de su tiempo] a los secretos de la Torá y sus ocultaciones, esto es parecido a un cuerpo sentado en la oscuridad, sin un alma humana, la vela del Señor, que brille dentro de él. De modo que permanece un cuerpo seco que no respira de una fuente de vida.

De modo, que un discípulo sabio que practica Torá Lishmá, primero debe dedicarse a la Sabiduría de la Mikrá, Mishná y el Talmud, tanto como su mente pueda tolerar y luego se involucre en el conocimiento de su Hacedor, dentro de la Sabiduría de la Verdad. Es como el Rey David ordenó a su hijo Shlomó: "conoce al Dios de tu padre y sírvelo". Y si esa persona encontrara el estudio del Talmud, pesado y difícil, mejor  que retire su mano de él, ya que ha probado su suerte en esta Sabiduría, y que se dedique a la Sabiduría de la Verdad.

Y sobre ello está escrito: "De ahí que un estudiante que no ha visto una buena señal en su estudio, dentro de cinco años, tampoco la verá” (Julín pág. 24). Sin embargo, todo aquel a quien el estudio le resulta fácil, debe dedicar una parte del día, una o dos horas, al estudio de la Halajá (Código de leyes judío) y explicar e interpretar las preguntas que surgen en la Halajá literal. 

20) A primera vista sus palabras parecen  muy asombrosas porque dice que antes de tener éxito en el estudio de lo revelado, deberá ocuparse en la Sabiduría de la Verdad, lo cual contradice sus propias palabras previas de que la Sabiduría de la Cabalá sin la Sabiduría revelada es como un alma sin cuerpo, que no tiene hechos y cuentas y recompensa. Y la evidencia que proporciona de un discípulo que no vio una buena señal, es aun más peculiar, porque ¿acaso han dicho nuestros sabios que debería dejar el estudio de la Torá, a causa de ello? Sino, seguramente advertirle que examine la forma en que lo está haciendo e intente con otro Rabino o con otro tratado. Pero que por cierto no debería dejar la Torá, aunque sea la Torá revelada.

21) Resulta  aun más difícil  entender ambos en las palabras de Rabí Jaim Vital y la Guemará, porque en sus palabras está implícito que uno necesita algún mérito específico para lograr la sabiduría de la Torá. Sin embargo, nuestros sabios dijeron (Midrash Rabbá): "El Creador le dijo a Israel: 'Mira, toda la sabiduría y toda la Torá son algo simple: quienquiera Me teme y observa las palabras de la Torá, toda la sabiduría y toda la Torá están en su corazón'. “Así no necesitamos ningún mérito previo; sólo por la virtud del temor del Señor y observando la Torá es que nos es concedida  toda la sabiduría de la Torá.  

22) Claro está que si examinamos sus palabras nos resultarán tan claras como las puras estrellas celestiales. El texto "es mejor que retire su mano una vez que probó su suerte en esta sabiduría", no se refiere a la suerte del ingenio y la erudición. Más bien, es como hemos explicado anteriormente en la interpretación "Yo he creado la mala inclinación, yo he creado para ella la especia de la Torá."  

Significa que uno ha penetrado y se ha esforzado en la Torá revelada y que todavía la mala inclinación tiene poder y no ha sido disuelta en absoluto. Esto es debido a que  todavía no se libró de los pensamientos de trasgresión, como escribe RaShI  en la explicación de "Yo he creado para eso la especia de la Torá."

Por consiguiente le aconseja que retire sus manos de ella, y que practique la sabiduría de verdad porque es más fácil atraer la luz en la Torá mientras practica y trabaja en la sabiduría de la verdad que trabajando en la Torá literal. La razón también es muy simple: la sabiduría de lo revelado está vestida con ropajes corpóreos externos, como hurtos, despojos, entuertos,  etc. Por lo tanto resulta  duro y difícil para cualquiera enfocar su mente y su corazón al Creador durante el estudio, así como atraer la Luz de la Torá.  

Más aun para una persona a quien el estudio en sí mismo le resulta arduo y pesado. ¿Cómo puede recordar al Creador durante el estudio, cuando la indagación concierne a cuestiones corpóreas y no puede entrar en ellas simultáneamente con la intención hacia el Creador?  

Por consiguiente le aconseja que practique la sabiduría de la Cabalá, ya que esta sabiduría está completamente vestida en los nombres del Creador. Entonces aun el aprendiz más lento podrá enfocar fácilmente su mente y  su corazón al Creador. Esto es así porque el estudio en los temas de la sabiduría y el Creador son uno y el mismo, y esto es muy simple.  

23) Por lo tanto proporciona una buena  evidencia de las palabras de la Guemará: "Un discípulo que no ha visto una buena señal en su estudio después de cinco años, tampoco la verá". ¿Por qué  no vio una buena señal en su estudio? Por cierto, únicamente se debe a la ausencia de intención del corazón; y no a la falta de aptitud, ya que la sabiduría de Torá no requiere ninguna aptitud.  

En cambio, como está escrito en el estudio anterior: "Mira, toda la sabiduría y toda la Torá son algo fácil: cualquiera que Me teme y observa las palabras de la Torá, toda la sabiduría y toda la Torá están en su corazón."  

Claro que uno debe acostumbrarse a la Luz de Torá y Mitzvot y quién sabe cuánto. Uno podría estar esperando toda su vida. Por lo tanto el Baraita nos advierte (Julin 24) no esperar más de cinco años.  

Más aun, Rabí Yosi dice que solamente tres años son suficientes para lograr la sabiduría de la Torá. Si uno no ve una buena señal  dentro de ese lapso de tiempo, no debe engañarse con falsas esperanzas e ilusiones, ya que sabe que nunca verá una buena señal.  

En consecuencia, uno debe procurarse en forma inmediata una buena táctica que tenga éxito en traerlo a Lishmá y le sea concedida la sabiduría de la Torá. El Baraita no especificó la táctica, pero advierte no permanecer sentado  en la misma situación  esperando mucho más tiempo. 

Este es el significado de lo que dice el Rav, que la táctica más segura y exitosa es el compromiso en la sabiduría de la Cabalá. Uno debe retirar completamente su mano del compromiso en la sabiduría de la Torá revelada,  ya que ha probado suerte en ella y no ha tenido éxito y debe dedicar todo su tiempo a la sabiduría dela Cabalá dónde su éxito es seguro.  

24) Es muy simple por estas palabras que no hay conexión para estudiar la Torá literal en ninguna cosa que uno en realidad deba practicar, porque "no es ignorante quien es  piadoso, y un aprendizaje equivocado provoca el mal, y un pecador destruye mucho bien." Por lo tanto, necesariamente uno debe repetirlos tanto como sea necesario para  no fallar en su práctica. 

Sin embargo, aquí sólo se habla del estudio de la sabiduría de la Torá revelada, para explicar y escrutar cuestiones basadas en la interpretación de las leyes, como Rabí Jaim Vital deduce por sí mismo. Se refiere a la parte del estudio de la Torá que no se realiza de facto, no a las actuales leyes.  

De hecho, es posible ser indulgente y estudiar de los resúmenes y no de los originales. De cualquier modo, esto también requiere un extenso aprendizaje, ya que quien conoce del original no es como aquel que conoce de un breve examen de algún resumen.

Rabí Jaim Vital dice al comienzo mismo de sus palabras que el alma sólo se  conecta con el cuerpo cuando es corregida en las Mitzvot de la Torá, en las 613 Mitzvot.  

25) Ahora verá cómo todas las preguntas que presentamos al comienzo de la introducción son completamente tontas. A pesar de eso, son obstáculos que la mala inclinación tiende para cazar almas inocentes y despedirlas del mundo, despojadas y abusadas.

Examine la primera pregunta, donde ellos imaginan que se puede guardar toda la  Torá inclusive  sin conocer la sabiduría de la Cabalá. Yo les digo: La verdad es que, si usted  puede guardar el estudio de Torá y observar las Mitzvot correctamente, Lishmá; es decir, sólo para traer contento al Hacedor, entonces se dice de usted: 'su alma  le enseñará'

Esto es porque entonces todos los secretos de la Torá aparecerán ante usted como una primavera fresca y lozana, como las palabras de Rabí Meir en la Mishná (Avot), y usted no necesitará ninguna ayuda de los libros."  

En cambio, si usted todavía está comprometido aprendiendo en Lo Lishmá, pero espera merecer Lishmá de este modo, entonces yo le pregunto: "Cuántos años ha estado haciendo esto?” Si usted todavía se encuentra dentro de los cinco años, como dice el Tana Kama, o dentro de los tres años, como dice Rabí Yosi, entonces todavía tiene tiempo y puede esperar.  

Ahora, si usted ha estado comprometido en Torá Lo Lishmá por más de tres años como dice Rabí Yosi, y por cinco años, como dice el Tana Kama, entonces el Baraita le advierte que no verá una buena señal en este camino que está tomando! ¿Por qué engañar a su alma con falsas esperanzas cuándo usted tiene una táctica tan cercana y efectiva como estudiar la sabiduría de la Cabalá, y de que le he mostrado la razón de que el estudio en los problemas de la sabiduría y el Creador en Sí Mismo son uno?   

26) Permítasenos también examinar la segunda cuestión, que se refiere a si uno debe llenarse la barriga con Mishná y Guemará. Todos estamos de acuerdo que en verdad es así. Ahora bien, es verdad si a usted le ha sido concedido aprender Lishmá, o aun Lo Lishmá, si todavía se encuentra dentro de los tres años o de los cinco años. En cambio, después de ese tiempo el Baraita le advierte que ya no verá una buena señal, y que debe probar su suerte en el estudio de la Cabalá.  

27) También debemos saber que hay dos partes en la sabiduría de la verdad: La primera, llamada “Sitrei Torá” ("Secretos de la Torá"), no debe ser expuesta excepto por deducción, y de un sabio Cabalista a un discípulo que comprende por sí mismo Maasé Merkavá y Maasé Bereshit, que también pertenecen a esa parte. Los sabios del Zohar se refieren a esa parte como "las primeras tres Sefirot: Kéter, Jojmá y Biná, que son también el Rosh (Cabeza) del Partzuf.  

La segunda parte es llamada “Ta’amei Torá” ("Sabores de la Torá"). No sólo está permitido sino que también es una gran Mitzvá descubrirlos. El Zohar se refiere a esta (parte) como las "Siete Sefirot inferiores del Partzuf", también llamadas Guf (Cuerpo) del Partzuf.  

Porque en cada uno de los Partzufim de Kedushá (de santidad) consiste de diez Sefirot, denominadas: Kéter, Jojmá, Biná, Jésed, Guevurá, Tifferet, Nétzaj, Hod, Yesod y Maljut. Las primeras tres Sefirot son considerados "Rosh del Partzuf" y las siete Sefirot inferiores "Guf del Partzuf". Incluso el alma del hombre inferior también contiene las diez Sefirot en sus nombres y en cada Sefirá, tanto en las Superiores como las inferiores.  

La razón por la cual las siete Sefirot inferiores, que son el Guf del Partzuf  son denominadas "sabores de la Torá" es como dice el versículo, "y el paladar saborea su comida". Las Luces que aparecen bajo las Primeras tres [Sefirot], llamadas Rosh, son denominadas Ta’amim (sabores) y Maljut de Rosh es denominada Jej (paladar).  

Por esta razón son llamadas Ta’amim de la Torá. Esto significa que aparecen en el paladar del Rosh que es la fuente de todos los Ta’amim, que es Maljut del Rosh. De allí para abajo no está prohibido descubrirlos. Por el contrario, el premio de quien los descubre es inmensurable e ilimitado.  

Sin embargo, tanto estas tres primeras Sefirot como las siete inferiores se expanden ya sea en forma conjunta o separada, tal que es posible dividirlas. Así, incluso las primeras tres Sefirot de Maljut al final del mundo de Asiyá pertenecen a la sección de los "Secretos de la Torá" que está prohibido descubrirlas. De modo similar, las siete Sefirot más bajas en el Kéter de Rosh de Atzilut pertenecen a la sección de los "Ta’amei de la Torá" y está permitido descubrirlas, y estas palabras están escritas en los libros de Cabalá.

28) Puede encontrarse la fuente de estas palabras en la Mishná (Pesajim 119), como está escrito en (Isaías 23): "Y su ganancia y su lucro serán consagrados al Señor; no serán atesorados, ni serán guardados, sino que su ganancia será para los que habitan delante del Señor, para que coman hasta la saciedad, y para vistan espléndidamente". ¿Qué es "vestido espléndido"? Es lo que cubre las cosas que Atik Yomin cubrió. ¿Cuáles son éstas (cosas)? Los secretos de la Torá. Otros dicen, esto es lo que revela las cosas que Atik Yomin cubrió. ¿Cuáles son éstas (cosas)? Los sabores de la Torá.  

RaShBaM interpreta: Atik Yomin es el Creador, como está escrito, "y Atik Yomin se sentará". Los secretos de la Torá son Maasé Merkavá y Maasé Bereshit. El significado de "Nombre" es como está escrito, "éste es Mi nombre para siempre". Las "vestiduras" significan que El no los proporciona a cualquier persona, sólo a aquéllos cuyo corazón está anhelante. "Esto es lo que revela las cosas que Atik Yomin cubrió" significa cubriendo los secretos de las Torá que primero fueron cubiertos y Atik Yomin los descubrió y otorgó permiso para descubrirlos. Quien los descubre logra lo que se dice en este versículo.  

29) Ahora puede apreciar la gran diferencia entre los secretos de la Torá, donde todos los que los obtienen reciben este gran premio por cubrirlos y no por descubrirlos, y lo contrario con los Ta’amim de la Torá dónde todos los que los obtienen reciben este gran premio por descubrirlos a los otros.  

No hay ninguna disputa sobre la primera opinión, sólo basta con examinar los diferentes significados entre ellas. La Lishna Kama expresa el final, cuando dice "vestiduras lujosas". En consecuencia interpretan la obtención de un gran premio por cubrir los secretos de la Torá. 

Otros dicen que expresa el principio que dice, "coma hasta llenarse"  significa los Ta’amim de la Torá, como está escrito, "y el paladar prueba su comida" porque las Luces de Ta’amim son llamadas comida. Por lo tanto interpretan que el logro del gran premio mencionado en el texto se refiere a alguien que descubre los Ta’amim de la Torá aunque ambos piensan que los secretos de la Torá deben cubrirse y que los Ta’amim de la Torá deben descubrirse.  

30) Así tenemos una respuesta clara acerca de la cuarta y la quinta cuestiones planteadas al comienzo de la introducción, y encuentra en las palabras de nuestros sabios y también en los libros sagrados que sólo le es dado a alguien cuyo corazón está anhelante. Se refiere a esa parte llamada "Secretos de la Torá" que es considerada las primeros tres Sefirot y el aspecto de Rosh. Esto sólo es otorgado a los ocultos y bajo ciertas condiciones, pero en todos los libros de Cabalá, escritos e impresos, usted no encontrará siquiera un rastro de ellos porque ésas son las cosas que Atik Yomin cubrió, como está escrito en la Guemará.  

Más aun, dice si es posible aun pensar e imaginar que todos esos santos y famosos virtuosos, los más grandes y mejores de la nación, como el Séfer Yetzirá (Libro de la Formación), Séfer HaZohar (El libro del Resplandor), y el Baraita de Rabí Ishmael, Rabí Hai Gaon, y Rabí Jamai Gaon, Rabí A. de Garmiza y todos los Rishonim (primeros) hasta RaMBaN y, Baal HaTurim y el Baal Shulján Arúj pasando por el Gaón de Vilna y el Gaon de L’adi y el resto de los virtuosos cuya memoria sea bendecida.  

De ellos recibimos toda la Torá revelada y a través de sus palabras vivimos y sabemos cuáles actos realizar que sean del gusto del Creador. Todos ellos escribieron y publicaron libros en la sabiduría de la  Cabalá. No hay mayor descubrimiento que escribir un libro porque el escritor no sabe quién lee el libro. Es posible que alguien completamente malo lo escrute. Por lo tanto, no hay mayor descubrimiento de secretos de la Torá que ese.  

No debemos dudar de las palabras de estos santos y puros, de que ellos podrían infringir aun la cosa más ligera escrita y explicada en la Mishná y la Guemará que está prohibido descubrir, como está escrito en Masejet Jagíga.  

Más bien, todos los libros escritos e impresos son considerados  necesariamente Ta’amim de la Torá que Atik Yomin primero cubrió y luego descubrió, como está escrito, "y el paladar prueba su comida." No sólo no está prohibido descubrir estos secretos sino que por el contrario, descubrirlos  es algo muy bueno (como está escrito en Pesajim 119).  

Aquel que sabe cómo descubrirlos y los descubre, obtiene un premio abundante. Esto es porque descubrir las Luces a muchos, particularmente a la mayoría, depende la pronta venida del Mesías  en nuestros días Amén.

31) Existe una gran necesidad de explicar por última vez por qué la venida del Mesías depende de que las masas estudien Cabalá, idea tan predominante  en el Zohar y en todos los libros de Cabalá. Los legos ya lo han discutido sutilmente y se ha vuelto (una cuestión) insoportable. 

La explicación de esta cuestión está expresada en los Tikunim (correcciones) del Zohar (Tikkún No. 30). Traducción abreviada: Desde el momento en que la Santa Divinidad salió al exilio, su espíritu sopla sobre aquellos que se comprometen en la Torá porque la Santa Divinidad está entre ellos. Todos ellos son como el heno que comen las bestias, cada gracia que hacen, la hacen para sí mismos. Aun todos los que estudian Torá, cada gracia que hacen, la hacen para sí mismos. En ese momento, el espíritu los abandona y nunca retorna. Éste es el espíritu del Mesías.  

¡Pobre de aquellos que hacen que el espíritu del Mesías los deje y nunca retorne!. Convierten en árida a la Torá  y no quieren penetrar  en la sabiduría de la Cabalá. Estas personas causan la ramificación de la sabiduría, la cual es la partida del Yud en el nombre HaVaYaH.  

El espíritu del Mesías los abandona, el espíritu de santidad, el espíritu de sabiduría y entendimiento, el espíritu de prudencia y poder, el espíritu del conocimiento y de miedo del Señor." "Y Dios dijo: 'Haya Luz.' “Ésta esla Luzde amor, el amor de Misericordia, como está escrito, "Yo los he amado con  amor eterno".  

Sobre esto se ha dicho: "si  despiertas, y pones en movimiento el amor, hasta eso agrada… “pero no el amor dirigido a recibir una recompensa. Esto es porque si el temor y el amor son para recibir el premio, es una criada… "una criada que es la heredera de su señora."  

32) Empezaremos a explicar la cuestión de los Tikunim del Zohar comenzando por lo más simple: Dice que el miedo y el amor que uno tiene en la práctica de Torá y Mitzvot para recibir el premio; es decir, mientras  espera algún beneficio de la Torá y del trabajo, son considerados la criada. Sobre ella está escrito: "una criada que es la heredera de su señora".  

Esto es aparentemente confuso por cuanto está escrito, "Uno siempre practicará Torá y Mitzvot, aun Lo Lishmá", y ¿por qué "la tierra se estremece?" Además, debemos entender tanto la correlación del compromiso en Lo Lishmá específicamente de la criada, como la parábola de que ella hereda a su señora. ¿Cuál es la herencia aquí?  

33) Con todo lo explicado anteriormente en esta introducción se comprenderá que no se permite el estudio en Lo Lishmá sino sólo cuando de Lo Lishmá uno llega a Lishmá, dado que la Luz en ella corrige.

Por lo tanto, el compromiso en Lo Lishmá es considerado una criada que realiza los trabajos innobles para su señora, la Santa Divinidad.  

Finalmente, uno llegará a Lishmá y le será concedida la inspiración de la Divinidad. Entonces la criada, que es el compromiso en Lo Lishmá, también será una criada santa, porque apoya y prepara la santidad, aunque será considerada el aspecto del mundo de Asiyá de Kedushá (santidad).  

Sin embargo, si la fe de uno es incompleta y se compromete en Torá y en el trabajo sólo porque el Creador le ordenó que estudiara, entonces hemos visto anteriormente que en tal Torá y trabajo la Luz no aparece. Esto es porque los ojos de uno están defectuosos y como un murciélagola Luz se transforma en oscuridad.  

Tal estudio ya no es considerado una santa criada dado que no adquirirá Lishmá a través del mismo. En consecuencia, se llega al dominio de la criada de la Klipá (cáscara) que hereda esta Torá y este trabajo y los toma para sí.  

En consecuencia "la tierra se estremece"; es decir, la Santa Divinidad, llamada tierra. Esto es así porque esa Torá y ese trabajo deben  haber llegado a ella, como  posesiones de la Santa Divinidad, que la mala criada roba y rebaja para que sean  una posesión de las Klipot (cáscaras). Así, la criada es la heredera de su señora.  

34) Los Tikunim del Zohar interpretaron el significado del poema "si despiertas y pones en movimiento al amor, hasta eso agrada". La precisión es que Israel atraerá la Luz de Jésed Superior (Misericordia), llamado "Amor de Misericordia". Lo que se desea es atraer particularmente a través del compromiso en Torá y Mitzvot y no para recibir el premio. La razón es que la Luz de la Sabiduría Superior se extiende a Israel a través de esta Luz de Misericordia, apareciendo y vistiéndose  en esta Luz de Misericordia que Israel expande.  

Esta Luz de Sabiduría es el significado del versículo, "Y reposará sobre él el espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y del temor del Señor" (Isaías 11). Se dice sobre el Rey  Mesías: "Y Él preparará una bandera para las naciones, y congregará a los dispersos de Israel, y reunirá a los esparcidos de Judá de los cuatro rincones de la tierra." Esto es porque después que Israel expanda la Luz de Sabiduría a través de la Luz de Misericordia el Mesías aparece y congrega a los dispersos de Israel."  

Así, todo depende de la práctica de Torá y del trabajo Lishmá que puede extender la gran Luz de Misericordia dónde (se encuentran) las vestiduras de la Luz de Sabiduría  y  expandirlas. Éste es el significado del poema, "si despiertas y te pones en movimiento". Esto es así porque la redención completa y la reunión de los dispersos es imposible sin que los conductos de santidad estén preparados.

35) También han interpretado "y el espíritu de Dios sobrevoló la superficie de las aguas". ¿Qué es "el espíritu de Dios"? Durante el exilio, cuándo Israel todavía estaba ocupado en Torá y Mitzvot Lo Lishmá, sea porque de Lo Lishmá uno llega a Lishmá, entonces la Divinidad está entre ellos, aunque en exilio, dado que todavía no han alcanzado Lishmá.  

Esto se refiere a cuando la Shejiná está en ocultación. Sin embargo, si deciden alcanzar la revelación de la Divinidad, entonces el espíritu del Rey  Mesías los cubre con sus alas y despierta para llegar a Lishmá, como está escrito, "la Luz en ella corrige." Ella ayuda y prepara para la inspiración dela Divinidad, que es su señora.  

Sin embargo, si este aprendizaje en Lo Lishmá no es apropiado para llevarlos a Lishmá, entonces la Divinidad lo percibe y dice que el espíritu del hombre que asciende no se encuentra entre los discípulos de la Torá. Más bien, ellos están en el espíritu de la bestia que desciende, comprometiéndose en Torá y Mitzvot sólo para su propio beneficio y placer.  

El compromiso en la Torá no puede traerlos a Lishmá y el espíritu del Mesías no los cubre con sus alas sino que salió de ellos y no volverá. La criada impura roba su Torá y hereda a su señora dado que no están en  camino de Lo Lishmá a Lishmá.  

Aun cuando no tienen éxito en la práctica en la Torá revelada porque no tienen la Luz y les resulta árida debido a la pequeñez de sus mentes, todavía podrían tener éxito comprometiendo en el estudio de la  Cabalá. Esto se debe a que la Luz (contenida) en ella se viste con las vestiduras del Creador; es decir, los Santos Nombres y las Sefirot.  Ellos podrían llegar fácilmente a la forma de Lo Lishmá que  lleva a Lishmá y entonces el espíritu de Dios los cubriría con sus alas, como está escrito, "la Luz en ella los corrige."  

No obstante, no tienen ningún deseo de estudiar Cabalá y en consecuencia causan pobreza, saqueo, ruina, asesinato y destrucción en el mundo, porque el espíritu del Mesías partió, el espíritu de santidad, el espíritu de sabiduría y entendimiento.  

36) Aprendemos de las palabras de los Tikunim del Zohar que existe el juramento de que la Luz de Misericordia y amor no despertará en el mundo antes que los actos de Israel en Torá y Mitzvot sean realizados no con la intención de recibir el premio sino sólo para dar. Éste es el significado del juramento, "yo les imploro, Oh hijas de Jerusalén".  

Así, la duración del exilio y la aflicción que sufrimos depende de nosotros y espera que merezcamos  la práctica de Torá y Mitzvot Lishmá. Si sólo logramos obtener esto,la Luz de amor y Misericordia que tienen el poder de expandirse despertará inmediatamente, como está escrito, "Y el espíritu descansará sobre él, el espíritu de sabiduría y entendimiento." Entonces obtendremos la redención completa.  

También ha sido aclarado que es imposible que la totalidad de Israel llegue a esa gran pureza excepto a través del estudio de la Cabalá. Ésta es el modo  más fácil, adecuado incluso para la gente común. 

Sin embargo, mientras nos comprometemos en la Torá revelada  es imposible de lograr salvo para algunos elegidos y después del mucho trabajo, pero no para la mayoría de la gente (por la razón explicada en el artículo 24). Esto explica la irrelevancia de las cuestiones cuarta y quinta al comienzo de la introducción.  

37) La tercera pregunta referida al miedo a echarse a perder, no debe existir tal temor. Esto es porque la desviación del camino de Dios ocurrió en el pasado por dos razones:

• Bien porque fueron más allá de las palabras de nuestros sabios con cosas que no descubrieron; ó,
• Bien porque percibieron las palabras dela Cabaláen su sentido superficial; es decir, como instrucciones corpóreas, violando (el mandato) "No debes realizar  imágenes grabadas ante ti".  

En consecuencia, hasta  el día de hoy ha habido un fuerte muro rodeando esta sabiduría. Muchos han intentado y comenzado a estudiar y no pudieron continuar por falta de comprensión  y debido a los nombres corpóreos. Así he trabajado con la interpretación de "Panim Meirot y Panim Masbirot" para interpretar el gran libro del ARI "Árbol de Vida" y hacer abstracción de las formas corpóreas y establecerlas como  leyes espirituales por encima del tiempo y el espacio. De acuerdo con esto, cualquier novato puede entender los temas, sus razones y explicaciones con la mente clara y gran simplicidad, no menos que alguien que entiende la  Guemará  a través de la interpretación de RaShI.  

38) Permítanos continuar discurriendo acerca de la práctica de Torá y Mitzvot Lishmá. Debemos entender ese nombre, "Torá Lishmá". ¿Por qué es totalmente deseable  el estudio llamado  Lishmá, e indeseable el estudio llamado Lo Lishmá?  

El significado literal implica que alguien que se compromete en Torá y Mitzvot y dirige su corazón para darle contento a su Creador y a sí mismo debía haber sido referido como Torá Lishmá y Torá Lo Lishmá; es decir, para el Creador. ¿Por qué entonces son denominados con los nombres Lishmá y Lo Lishmá; es decir, para la Torá? 

Ciertamente hay aquí algo más para entender que lo mencionado en el versículo prueba que Torá Lishmá; es decir, para  dar contento al Creador de uno aun es insuficiente. En cambio, el estudio debe ser Lishmá,  es decir para la Torá. Esto requiere una explicación.  

39) La Torá conocida como "Torá de Vida", como está escrito, "Porque vida son a aquellos que los hallan, y sanidad a toda su carne!" (Proverbios, 4.22), "Porque ésta no es una cosa inútil de vuestra parte, sino que es vuestra misma vida" (Deuteronomio 32.47). Por lo tanto, el significado de Torá Lishmá es que la práctica de Torá y Mitzvot le trae a uno vida y largos días, y entonces la Torá es como su nombre (lo indica). 

A quien no apunta su corazón y su mente a lo antedicho, la práctica de Torá y Mitzvot le trae lo contrario de vida y  largos días,  es decir completamente Lo Lishmá, ya que su nombre es "Torá de Vida". Estas palabras están explicadas en las palabras de nuestros sabios (Taanit 7.71) "Al que practica Torá Lo Lishmá, su Torá se convierte en  una poción de muerte para él; y al que practica  Torá Lishmá, su Torá se convierte en una poción de vida para él."  

Sin embargo, sus palabras requieren de una explicación a partir de considerar ¿cómo y a través de qué la Torá se convierte para él en una poción de muerte? No sólo (que) su trabajo y esfuerzo son en vano y no recibe beneficio de su tarea y fatiga, sino que la Torá y el trabajo mismos se convierten para él en una poción de muerte. Esto es verdaderamente confuso.   

40) Primero debemos entender las palabras de nuestros sabios (Meguilá 6.72), quienes dijeron: "He trabajado y encontrado, crea. No he trabajado y he encontrado, no crea".

Debemos preguntarnos por la frase "he trabajado y encontrado": estas (palabras) se contradicen mutuamente. "Labor" se refiere al trabajo y al esfuerzo que uno hace a cambio de cualquiera posesión que desea. Para una posesión importante uno realiza grandes esfuerzos y para una posesión menor uno realiza un esfuerzo menor.  

Su contrario es  "hallar". Su proceder es llegar a una persona distraída y sin ninguna preparación en la labor, esfuerzo y precio. Así, ¿cómo dice "he trabajado y encontrado"? Si hay esfuerzo aquí debía haber declarado, "he trabajado  y comprado" o "he trabajado y adquirido" etc. y no "he trabajado y encontrado."

41) El Zohar escribe sobre el texto "y aquéllos que Me buscan seriamente Me encontrarán" y pregunta: “¿Dónde se encuentra al Creador?” Dicen que el Creador sólo se encuentra en la Torá. También, con respecto al texto "Verdaderamente Tu eres un Dios con la habilidad de ocultarte a Ti mismo", (ya) que el Creador se esconde enla Santa Divinidad.  

Debemos entender por completo sus palabras. Parece que el Creador sólo está oculto en las cosas y conductas corpóreas y en todas las futilidades de este mundo, fuera de la Torá. ¿Así, cómo se puede decir lo contrario, que Él sólo se esconde en la Torá?  

También existe el significado general de que el Creador Se esconde de modo que Él debe ser buscado. ¿Por qué Él necesita esta ocultación? Además, "Todos los que Lo buscan Lo encontrarán" lo cual se deduce del texto "y aquéllos que Me buscan seriamente Me encontrarán." Debemos entender ¿qué y por qué son esta búsqueda y este encontrar?  

42) De hecho, debe saber que la razón de nuestra gran distancia del Creador y que estemos tan dispuestos a transgredir Su deseo es una sola. Se convierte en la fuente  de todo  tormento y sufrimiento que  padecemos y de todos los pecados y los errores que cometemos.  

Claramente, removiendo esa razón nos libraremos al instante de cualquier dolor y sufrimiento. Inmediatamente nos será concedida la adhesión con Él en corazón, alma y poder. Yo digo que  esa razón  preliminar no es  otra que la "falta de comprensión nuestra en Su providencia sobre Sus creaciones". Este es el motivo por el cual no Lo comprendemos apropiadamente.  

43) Por ejemplo, permítanos suponer que el Creador realizara providencia abierta con Sus creaciones de esta manera: Quienquiera come algo prohibido se asfixia inmediatamente y todo el que realiza un Mitzvá encuentra inmediatamente en esto un placer tan maravilloso como los deleites más finos en este mundo corpóreo. ¿Qué necio consideraría todavía probar una cosa prohibida, sabiendo que debido a ello perderá su vida inmediatamente, como si estuviera saltando dentro del fuego?  

Del mismo modo, ¿qué necio dejaría Mitzvá sin realizar tan rápidamente como fuera posible, y se retiraría o demoraría (en recibir) tan gran placer corporal que llega a su mano en forma tan inmediata como pueda? Así, si la providencia estuviera abierta ante nosotros, todo el mundo sería completamente virtuoso.  

44) Así se ve que todo lo que necesitamos en nuestro mundo es providencia abierta. Si  tuviéramos providencia abierta absolutamente todas las personas serían completamente virtuosas. También se adherirían a Él con amor absoluto y sería ciertamente un gran honor para cualquiera de nosotros favorecerLo y amarLo con nuestro corazón y nuestro alma y nos adheriríamos a Él sin perder un minuto.  

Sin embargo, esto no es así y una Mitzvá no es premiada en este mundo. Más aun, aquéllos que Lo desafían no son castigados ante nuestros ojos, sino que  el Creador es paciente con ellos.  

"He aquí, éstos son inicuos, más prosperan de continuo, aumentan (sus) riquezas"  Sin embargo, no todos los que quieren tomar al Señor pueden venir y  tomar. En cambio tropezamos a cada paso del camino, hasta que, como nuestros sabios escribieron sobre el versículo - "yo he encontrado un hombre en mil. Mil entran en un cuarto y uno sale para enseñar."  

Así, comprendemos que Su providencia es la razón para todo lo bueno, y la falta de comprensión es la razón de todo lo malo. Esto se convierte en el eje para todas las personas del mundo, para mejor o para peor.  

45) Cuando examinamos de cerca cómo la gente percibe la obtención de la providencia encontramos cuatro tipos. Cada tipo recibe una providencia especial del Creador. Así, hay cuatro tipos de logro de providencia, aunque de hecho son sólo dos: la ocultación del rostro y la revelación del rostro, pero están divididas  en cuatro.  

Hay dos discernimientos en la providencia de ocultación del rostro que son: la ocultación simple, y la ocultación dentro de la ocultación. También hay dos discernimientos en la providencia de revelación del rostro que son: la providencia de premio y castigo, y la providencia eterna. 

46) El versículo dice: (Deuteronomio 31: 17): "Por lo cual se encenderá Mi ira contra él en aquel día, y  los dejaré y esconderé Mi rostro de ellos, de manera que será consumido y le alcanzarán muchos males y angustias. Y él dirá en aquel día: "¿No es por cuanto no está mi Dios en medio de mí, que me han alcanzado estos males?". Pues Yo indudablemente habré escondido Mi rostro en aquel día, por motivo de todas las maldades que él habrá hecho, por haberse vuelto a otros dioses".   

Cuando examinamos estas palabras encontramos que al principio declaran "Por lo cual se encenderá Mi ira.... y Yo habré escondido Mi rostro", lo cual significa una ocultación. Después declara "y le alcanzarán muchos males y angustias... y Yo habré escondido Mi rostro"  lo cual significa doble ocultación. Debemos comprender de qué se trata esta "doble ocultación"

47) Antes que nada debemos entender el significado de “el rostro del Creador" sobre lo cual dice la escritura: "Yo habré escondido Mi rostro." Puede pensarse como una persona que ve la cara de su amigo y lo conoce en seguida. Sin embargo, cuando lo ve de atrás no está seguro de su identidad. Podría entrar en duda: "¿Quizás es otro y no su amigo?" 

Así que la cuestión ante nosotros es: Todos sabemos y sentimos que el Creador es bueno y que la conducta del bueno es hacer el bien. Por lo tanto, cuando el Creador otorga a Sus creaciones, todos sabemos y Lo reconocemos dado que Él se comporta según Su nombre, como hemos visto antes respecto de la  providencia abierta.  

48) Sin embargo, cuando Él se comporta con Sus creaciones en forma opuesta a lo antedicho; es decir, que reciben sufrimiento y dolor en Su mundo, esto es considerado la espalda del Creador. Esto es así porque Su rostro, que significa Su atributo completo de bondad está completamente oculto de ellos, y ésta no es una conducta que apropiada de Su nombre. Y es como cuando uno ve al amigo de espalda y podría dudar y pensar, "¿Quizás es otra persona?"  

Las escrituras dicen, "Entonces se encenderá Mi ira...... y Yo esconderé Mi rostro de ellos". Porque durante la cólera, cuando las personas son afligidas por problemas y dolores, se encuentra el Creador escondiendo Su rostro que es Su benevolencia absoluta y sólo Su espalda está visible. En ese estado, se requiere un gran fortalecimiento de Su fe para cuidarse de los pensamientos de trasgresión dado que es difícil conocerlo de espaldas. Y esto es llamado "Ocultación Singular".  

49) Sin embargo, cuando las preocupaciones y tormentos se acumulan mucho, esto causa una ocultación doble que los libros llaman la "Ocultación dentro de Ocultación". Significa que incluso Su espalda es inadvertida; es decir, que no creen que el Creador esté enfadado con ellos y castigándolos, sino que lo atribuyen al azar o a la naturaleza y llegan a negar Su providencia en castigo y recompensa y se vuelcan a la idolatría.  

50) De no ser así, previamente, en donde la escritura sólo habla de la perspectiva de una ocultación, el texto concluye: "¿Y dijo aquel día: es porque Dios no existe en mí que me han encontrado estos males". Es decir que todavía creen en la Providencia de castigo y recompensa, y dicen que los problemas y sufrimientos les llegan porque no están adheridos al Creador, como está escrito, "es porque Dios no existe en mí que me han encontrado estos males", lo cual es considerado que todavía ven al Creador, pero sólo desde atrás. Y por lo tanto, se llama "Ocultación Singular"; es decir, la ocultación del rostro, únicamente.

51) He aquí que se han explicado los dos aspectos de percepción de la Providencia oculta que sienten los creados: "ocultación singular" y "ocultación dentro de ocultación":

La ocultación singular se refiere a la ocultación del rostro, únicamente, y la espalda les es revela. Significa que ellos creen que el Creador les ha causado estos sufrimientos, como castigo. Y aunque les resulta duro poder siempre reconocer al Creador a través de Su espalda, lo cual los lleva a transgredir, aun entonces son considerados "malvados incompletos". Es decir que estas transgresiones son como errores porque les han llegado como resultado de la acumulación de sufrimientos, ya que por lo general creen en el castigo y recompensa.  

52) Y la ocultación dentro de ocultación significa que incluso la espalda del Creador está oculta a ellos, ya que  no creen en castigo y recompensa. Por lo que sus transgresiones son consideradas malicias. Y son considerados "malvados completos" porque se rebelan y dicen que el Creador no mira en absoluto sobre Sus creaciones, y se vuelcan a la idolatría, como está escrito, "han dirigido a otros dioses".

53) Debemos saber que toda la cuestión del trabajo de cumplir la Torá y Mitzvot por vía de elección se aplica principalmente a las dos facetas mencionadas de Providencia oculta. Está dicho acerca de ese tiempo (Avot): "El premio es acorde al dolor". Ya que dado que Su guía no es revela y es imposible verlo sino sólo en ocultación del rostro, o sea, sólo de espaldas, como alguien que ve a su amigo desde atrás y puede que dude y piense que es otro, de este modo, al hombre siempre le queda la opción de cumplir Su deseo o violarlo.  

Porque las penas y dolores que uno padece lo llevan a dudar de la realidad de Su guía sobre Sus creaciones; ya sea de la primera manera, como un error o de la segunda, como malicia, pero de todas maneras se encuentra en gran dolor y afán. La escritura dice sobre este tiempo: "Todo cuanto hallare que hacer tu mano, hazlo mientras tengas fuerza" (Eclesiastés 9).  Esto es así porque uno no logrará la revelación del rostro, que es la medida completa de Su bondad, antes de intentar y hacer todo lo que esté en sus manos y poder; y el premio es acorde al dolor.  

54) No obstante, cuando el Creador ve que uno completó su medida de esfuerzo y terminó todo lo que tenía que hacer, fortaleciendo su elección y fe en el Creador, entonces el Creador lo ayuda, y logra alcanzar la Providencia revelada, que es la revelación del rostro. Y entonces es premiado con el arrepentimiento completo, lo cual significa que vuelve a adherirse al Creador con toda su alma y corazón, como se extiende naturalmente del lado de la Providencia revelada.  

55) Dichos logro y arrepentimiento llegan a la persona en dos peldaños: el primero es el alcance absoluto de la Providencia de castigo y recompensa. Y además de alcanzar la recompensa por cada Mitzvá en el próximo mundo, con  absoluta claridad, también es premiado, inmediatamente, en este mundo, con el logro del goce maravilloso del cumplimiento de tal Mitzvá. Y de la misma manera, además de alcanzar el amargo castigo que resulta por cada transgresión, después de su muerte, también logra sentir el gusto amargo de cada trasgresión, aun mientras vive. Y es obvio que el que logra esta Providencia revelada puede estar seguro que no pecará más, así como es inconcebible que uno se cortara su propia carne así infligiéndose terribles sufrimientos. Y del mismo modo, puede estar seguro que no dejaría de observar la Mitzvá que tuviera a mano, así como es seguro que uno tampoco descuidaría cualquier placer mundano o alguna ganancia que tuviera a mano.  

56) Ahora puede entenderse lo que dijeron nuestros sabios: "¿Cómo podrá uno saber que se ha arrepentido? Hasta que el que conoce todos los misterios, atestigüe que no retrocederá más, a la necedad". Éstas palabras son aparentemente enigmáticas porque ¿quién subiría al cielo para oír el testimonio del Creador? También, ¿ante quién debe atestiguar el Creador? Y ¿no es suficiente que el Creador Mismo sepa que la persona se arrepintió y que nunca volverá a pecar?  

Y por lo explicado, el asunto es bien sencillo. Porque en realidad, uno no puede estar completamente seguro que no pecará más antes que logre alcanzar la Providencia de castigo y recompensa, elaborada anteriormente; es decir, la revelación del rostro. Y esta revelación del rostro, de parte de la salvación por el Creador es denominada "testimonio", ya que la salvación por Él mismo de este logro de castigo y recompensa, es lo que le garantiza que no pecará más.  

Y por consiguiente, es considerado que el Creador atestigua por él. Y por lo tanto está escrito: "¿Cómo podrá uno saber que se ha arrepentido?" En otras palabras: ¿cuándo tendrá uno la certeza de que ha logrado el arrepentimiento completo? Y es por ello que se le proporcionó una señal clara; es decir, "Hasta que el que conoce todos los misterios, atestigüe que no retrocederá más, a la necedad". Quiere decir que logre la revelación del rostro, en donde la salvación por el Creador Mismo testifica que no retrocederá más, a la necedad.  

57) Y éste dicho arrepentimiento es llamado, "Arrepentimiento por temor", porque aunque uno retorna al Creador con todo su alma y corazón, hasta que el que conoce todos los misterios testifique que no retrocederá más a la necedad, no obstante, la certeza de que él no pecará nuevamente se debe al propio alcance y sensación del castigo y tormento terriblemente malos que llegan por las transgresiones. Y por lo tanto, está seguro que no pecará, así como es seguro que no se afligiría terribles sufrimientos.  

Por consiguiente, este arrepentimiento y esta certeza sólo se deben, a fin de cuentas, al temor por los castigos que le llegan por las trasgresiones. Resulta que uno se arrepiente sólo por miedo al castigo. Y es por eso que [este arrepentimiento] es llamado "Arrepentimiento por temor".

58) Con esto entendemos las palabras de nuestros sabios que "Quien se arrepiente por temor, logra que sus pecados se vuelvan errores". Y hay que entender, cómo sucede esto. Según lo anterior (artículo 52) se puede entender completamente que los pecados que uno comete resultan al recibir la providencia de la doble ocultación, a saber, ocultación dentro de ocultación, que significa que uno no cree en la providencia de castigo y recompensa. Sin embargo, en la ocultación singular, que significa que cree en la providencia de castigo y recompensa, sólo que debido a la acumulación de sufrimientos a veces llega a pensamientos de trasgresión, aunque uno cree que los sufrimientos le llegan como castigo, no obstante, es como una persona que ve a su amigo de espaldas y podría dudar y pensar que es otro. Estos pecados son sólo errores, dado que en conjunto cree en la providencia de castigo y recompensa.  

59) Entonces, cuando uno logra el arrepentimiento por temor, significando un claro alcance del castigo y recompensa hasta que  esté seguro que no pecará de nuevo, la ocultación dentro de ocultación se le es corregida por completo. Ya que ahora ve inequívocamente que existe una providencia de castigo y recompensa. Y le resulta claro que todo el sufrimiento que alguna vez experimentó era un castigo de Su providencia por los pecados que cometió. Y en retrospectiva ve que había cometido un grave error. Por lo que desarraiga estos pecados desde las raíces.

Sin embargo, no los desarraiga completamente, sino que se le convierten en errores. Es como con las transgresiones que cometió en la ocultación singular, fallando debido a la confusión provocada por la multitud de tormentos que puede desquiciar a cualquiera, por lo que [las transgresiones] sólo son consideradas como errores.   

60) No obstante, en este arrepentimiento no corrige en absoluto la primera ocultación del rostro, sino únicamente a partir de ahora, después de haber logrado la revelación del rostro. En el pasado, sin embargo, antes de que le haya sido otorgado el arrepentimiento, la ocultación y los errores permanecen como estaban, sin cambios ni corrección. Esto es así porque entonces también creyó que los problemas y el sufrimiento le llegaron como castigo, como está escrito, "¿Estos males no caen sobre nosotros porque nuestro Dios no está entre nosotros?"

61) Por consiguiente todavía es considerado virtuoso completo porque quien es premiado con  la revelación del rostro, a saber la medida completa de Su bondad, es llamado "virtuoso" (Item 55). Esto es así porque realmente justifica Su providencia tal como es, lo cual significa que Él es absolutamente bueno y sano con Sus creaciones, que Él es bueno con el bien y con el mal.  

62) También es llamado "intermedio" ya que después de que logra el arrepentimiento del miedo, también es calificado para lograr el arrepentimiento del amor a través de su sano compromiso  en Torá y buenas acciones. Entonces uno logra ser un "virtuoso completo".

A partir de ahora  es intermediario entre el miedo y el amor (y por lo tanto) es llamado "intermedio". Sin embargo, antes de esto no fue completamente calificado ni aun preparado para el arrepentimiento del amor.

63) Esto explica ampliamente el primer grado del logro de la revelación del rostro. Esto es el logro y la sensación de providencia de premio y castigo en un modo que Él que sabe todos los misterios, testificará que uno no retrocederá a la necedad. Esto es llamado "Arrepentimiento del Temor", cuando sus pecados se convierten en errores. Es llamado "virtuoso incompleto" y también "intermedio."  

64) Ahora  explicaremos el segundo grado del logro de la revelación del rostro, que es el logro de la providencia completa, verdadera y eterna. Significa que el Creador mira por sobre Sus creaciones en la forma de "Bueno que hace bien al bueno y al malo". Ahora es considerado "virtuoso completo" y "arrepentimiento del amor", cuando a uno le es concedido convertir sus pecados en virtudes.  

Esto explica los cuatro aspectos de la percepción de la providencia que aplica en las creaciones. Las primeras tres; es decir, la ocultación doble, la  ocultación simple y el logro de providencia de premio y castigo, son  preparaciones por las cuales uno alcanza el cuarto aspecto. Este es el logro de la verdad, providencia eterna.

           

65) No obstante, debemos entender por qué el tercer aspecto no es suficiente para una persona, a saber la providencia de premio y castigo. Hemos dicho que ya ha sido premiado por Él que conoce todos los misterios atestiguando que no pecará nuevamente. Entonces, ¿por qué todavía es llamado "intermedio" o "virtuoso incompleto", cuyo nombre prueba que su trabajo todavía no es deseable a los ojos del Creador y que todavía hay una falla y una mancha en su trabajo?  

66) Antes que nada vamos a dilucidar lo que los intérpretes preguntaron acerca de la Mitzvá de amor de Dios. ¿Cómo la Santa Torá  nos compromete a un Mitzvá que no podemos guardar? Uno puede obligarse y esclavizarse a algo, pero ninguna coerción ni  esclavitud en el mundo lo ayudarán con el amor.  

Explican que cuando uno guarda las 612 Mitzvot correctamente el amor de Dios se extiende a él por sí mismo. Entonces, consideran que es posible (de) guardar dado que uno puede esclavizarse y obligarse a sí mismo para guardar las 612 Mitzvot correctamente y entonces también logra el amor de Dios.  

67) Verdaderamente estas palabras requieren de una elaborada interpretación. Finalmente, el amor de Dios no debe llegar a nosotros como un Mitzvá, ya que no hay ningún acto y esclavitud de nuestra parte en ella. Más bien se llega por sí mismo después de completar las 612 Mitzvot. Entonces, si  tenemos lo suficiente con el mandamiento de las 612 Mitzvot, ¿por qué fue escrita esta Mitzvá?

68) Para entender que primero debemos adquirir el entendimiento genuino de la naturaleza del amor de Dios en sí mismo. Debemos saber que  todas las inclinaciones, tendencias y propiedades  instiladas en  uno para servir con ellas a los amigos, todas estas tendencias y propiedades naturales son requeridas para el trabajo de Dios.  

Por empezar, sólo fueron creadas e impresas en una persona debido a su función final, que es el último propósito de hombre, como está escrito, "aquel que es desterrado no se haga de él un paria." Uno los necesita a todos para completarse con los modos de recepción de la abundancia y para completar el deseo de Dios.  

Este es el significado de: "A cada uno que es llamado de Mi nombre, y a quien Yo he creado, he formado y hecho en honor Mío " (Isaías 43.7), y también "El Señor ha hecho cada cosa para Su propio propósito" (Proverbios 16.4). Sin embargo, mientras tanto al hombre le ha sido dado todo un mundo para desarrollar y completar todos estas inclinaciones y atributos naturales comprometiéndose en ellos con la gente, volviéndolas útiles para su propósito.  

Está escrito, "Uno debe decir: el mundo fue creado para mí." Esto es porque todas las personas son requeridas como individuos dado que desarrollan y califican los atributos e inclinaciones de cada individuo para convertirse en una herramienta apropiada para Su trabajo.  

69) Así, debemos entender la esencia del amor de Dios (a partir) de las propiedades del amor por las cuales una persona se relaciona con otra. El amor de Dios se muestra necesariamente en estos atributos ya que para empezar, éstos sólo se imprimieron en los humanos para Su nombre. Cuando observamos los atributos de amor entre un hombre y otro encontramos cuatro atributos de amor, uno superpuesto al otro; es decir, dos que son cuatro.  

70) El primero es el "Amor Condicional". Significa que debido a la gran bondad, placer y beneficio que uno recibe de su amigo, su alma se aferra al amigo con amor maravilloso.  

Hay dos medidas en esto: la primera es que antes de que se hayan encontrado y comenzado a amarse uno al otro, se causaron  daño entre si. Sin embargo, ahora prefieren no recordarlo porque "el amor cubre todas las transgresiones." La segunda medida es que siempre se han hecho favores y ayudado entre sí, (por lo que) no hay rastro de daño y perjuicio entre ellos.   

72) La segunda es el "Amor Incondicional". Significa que uno conoce la virtud de su amigo que puede ser exaltada, más allá de cualquier medida imaginable. Debido a eso  su alma se aferra a él con amor eterno.  

También hay aquí dos medidas: la primera es antes que uno conozca cada conducta y acto de su amigo con otros. En ese momento este amor es considerado “Menos que Amor Absoluto”.  

Esto es porque el amigo de uno tiene relaciones con otros que, en la superficie, parecen ser perjudiciales para los otros sin negligencia. De esta manera, si el amante los viera, el mérito del amigo quedaría completamente manchado y el amor entre ellos se corrompería. Sin embargo, dado que él no ha visto estas relaciones, su amor todavía es completo, grande y lo más maravilloso.  

73) El segundo atributo del amor incondicional es la cuarta medida del amor en general, el cual también nace de conocer el mérito de su amigo. Sólo que además de esto, uno conoce ahora todas sus relaciones y comportamientos con cada persona, sin falta, y ha verificado y encontrado, no sólo que no hay rastro de falla en ellos, sino que su bondad hacia ellos es interminable y mayor que todo lo imaginable. Y Ahora es "Amor Eterno y Absoluto".  

74) He aquí, que estas cuatro medidas de amor habituales entre un hombre y otro, aplican también entre el hombre y Dios. Es más, aquí, en el amor de Dios, se realizan en forma de escaleras a manera de causa y efecto. Y es imposible alcanzar cualquiera de ellas antes que logre la primera medida de amor condicional. Y después de haberla alcanzado por completo, ese  primer atributo induce a que alcance el segundo atributo. Y después de haber adquirido el segundo atributo por completo ésta lo lleva a alcanzar el tercer atributo. Y así también del tercer atributo al cuarto, al amor eterno.  

75) Por lo tanto surge la pregunta: ¿Cómo se puede adquirir el primer grado de amor de Dios, que es el primer grado de amor condicional, que significa, el amor que le llega por toda la bondad que uno recibe del amado, cuando no existe, la recompensa por Mitzvá, en este mundo?  

Ni que hablar, según lo anterior, que cada uno debe pasar por las dos primeras  formas de providencia oculta, lo cual significa que Su rostro, o sea, Su medida de bondad, que es la conducta del Bueno hacer el bien, está oculta en aquel tiempo (Item 47). Y por consiguiente, se experimenta entonces, dolor y sufrimiento.  

Por cierto, se ha aclarado que toda la práctica de la Torá y el trabajo por elección se aplican principalmente durante ese tiempo de ocultación de rostro. Y entonces, ¿cómo podría ser que uno logre el segundo atributo del amor condicional, que significa que desde siempre el ser amado le ha hecho sólo el bien en forma maravillosa y abundante y nunca le ha causado ni una chispa de maldad, ni que hablar sobre el logro del tercer o cuarto grados?

76) Realmente estamos buceamos en aguas profundas. Y por lo menos, debemos extraer de esto una gema preciosa. Con ese propósito aclararemos las palabras de nuestros sabios (Brajot 17), "Verás tu mundo mientras vives, y a la postre, la vida en el próximo mundo". Y hay que entender: por qué no dijeron, "recibirás tu mundo mientras vives", y no "verás". Y si querían bendecir tendrían que haber bendecido por completo; es decir, que alcance y reciba su mundo mientras vive. También debemos entender, ¿por qué, del todo, debe uno ver su próximo mundo mientras vive, lo cual le causará pena porque sólo a la postre logrará la vida en el próximo mundo? Es más, ¿por qué colocaron esta bendición primero?

77) Primero hay que entender, cómo es esta vista del próximo mundo mientras vive. Porque ciertamente, no podemos ver nada espiritual con ojos corpóreos. Tampoco es la costumbre del Creador cambiar las leyes de la naturaleza. Porque el Creador, desde un principio, no colocó estas leyes de este modo, sino sólo porque son los mejores que hay para su propósito, o sea que a través de ellas, logrará el hombre la adhesión a Él, como está escrito, "Todo lo que ha hecho el Señor, fue para él". Y por lo tanto, debemos comprender ¿cómo puede uno ver su mundo mientras vive?

78) Y te diré que esta vista le llega a uno a través de la apertura de los ojos en la sagrada Torá, como está escrito, "Abre mis ojos, para que pueda ver las maravillas de Tu ley". Y acerca de esto, el alma es juramentada antes de llegar al cuerpo (Nidá pág. 30), que "Aun si el mundo entero diga que eres un hombre justo, sé, tú, como un malévolo, en tus propios ojos", o sea, especialmente en tus propios ojos.

Esto significa que mientras no has logrado la "apertura de los ojos" en la Torá, considérate a ti mismo como malévolo. Y no te engañes a ti mismo con el poder de la publicidad que tengas en el mundo entero, como un hombre justo. Y por lo tanto también entenderás por qué colocaron la bendición "Verás tu mundo mientras vives" al principio de todas las bendiciones; es porque antes que eso, ni siquiera logra la propiedad de "Justo Incompleto".

79) Y realmente debemos entender, si uno reconoce en sí mismo que ya ha cumplido toda la Torá por completo, y todo el mundo coincide en eso, ¿por qué esto no le resulta suficiente en absoluto, sino que es juramentado a continuar considerándose malévolo? ¿Y sólo porque le falta este grado maravilloso de ‘abrir los ojos a la Torá’, de ver su mundo mientras vive, lo comparas con un malvado?

80) No obstante ya han sido explicadas las cuatro maneras por las que las personas alcanzan Su supervisión de ellas, que son dos, vía ocultación del rostro y dos, vía la revelación del rostro. Asimismo se ha explicado la razón de la ocultación del rostro a las criaturas, que es proporcionar deliberadamente a las personas un lugar para esforzarse y dedicarse a Su trabajo en la Torá y Mitzvot por propia “elección”. Es porque entonces, se alza el contento ante el Creador por su trabajo en Su Torá y Mitzvot, más que Su contento de Sus ángeles superiores, que no tienen ninguna elección, sino que su misión es un deber, como ya es sabido.

81) Y a pesar del elogio por la fase de ocultación del rostro, mencionada anteriormente, ésta, aun no es considerada perfección, sino sólo "transición". Porque forma el lugar desde el cual se logra la perfección esperada. Es decir que cada pago, por cualquier Mitzvá, preparado para uno, es adquirido sólo a través de su esfuerzo en la Torá y las buenas acciones durante el tiempo de ocultación del rostro, o sea, cuando trabaja por "elección". Esto es así porque  entonces uno se aflige mientras fortalece su fe en cumplir Su deseo, y todo el premio de uno es medido sólo de acuerdo al dolor que se padece guardando la Torá y la Mitzvá. Como está escrito, "El premio es acorde al dolor".

82) Y por lo tanto, cada persona debe experimentar esa "transición" durante el periodo de ocultación del rostro. Y cuando la completa, entonces logra alcanzar la providencia abierta; es decir, la revelación del rostro. Y antes que ha logrado la revelación del rostro, y aunque ve el lado posterior, no puede abstenerse de cometer alguna transgresión.

Y no sólo que es incapaz de cumplir todas las 613 Mitzvot, porque el amor no viene por coerción y compulsión, sino que tampoco ha cumplido las 612 Mitzvot. Porque incluso su temor todavía no es constante, como debe serlo.  Esto es lo que significa que la “Torá” [en hebreo] es igual a 611 en la Guemátria (que toda Guemátria se refiere al lado posterior), que uno no puede incluso observar las 612 Mitzvot, correctamente. Y este es el significado de "Él no será adversario para siempre". Sino que está destinado a lograr la revelación del rostro.

83) He aquí que el primer escalón de la revelación del rostro, que es el alcance de la providencia de castigo y recompensa con absoluta claridad, le llega al hombre sólo a través de Su salvación, cuando logra la apertura de los ojos en la Sagrada Torá en un alcance maravilloso, y se convierte en "una fuente creciente" (Avot 86). Y en cualquier Mitzvá de la Sagrada Torá que ya ha cumplido por el esfuerzo por su propia elección, logra ver el premio por tal Mitzvá, destinado para él en el próximo mundo, así como también la gran pérdida en caso de transgresión.

84) Y aunque el premio no está todavía en sus manos, debido a que no hay premio en este mundo por las Mitzvot, no obstante, este alcance claro, desde aquí en adelante, es suficiente, en sí mismo, para que él sienta un gran placer al realizar cada Mitzvá, porque "Todo aquello que está por recolectar es considerado recolectado". Por ejemplo: un comerciante que hizo un negocio y ganó una gran suma, aunque la ganancia está destinada a llegar a su mano después de un largo tiempo, de todas maneras, si está completamente seguro, sin ninguna sombra de duda, de que en su momento le llegará la ganancia, es tan feliz como si el dinero le hubiera llegado inmediatamente.

85) Y es obvio que tal providencia le atestigua que de ahora en más se apegará a la Torá y Mitzvot con todo su corazón y su alma, y que se retirará de las transgresiones, como si escapara del fuego. Y aunque no es un justo completo, porque no ha adquirido todavía el arrepentimiento por amor, no obstante, su gran adhesión a la Torá y las buenas acciones lo ayudan a lograr, poco a poco, el arrepentimiento por amor; es decir, el segundo grado de la revelación del rostro. Y entonces puede cumplir la totalidad de las 613 Mitzvot, por completo, y se convierte en un justo completo.

86) Y ahora comprendemos cabalmente lo que nos preguntábamos acerca del juramento, que el alma es juramentada antes de llegar a este mundo: que "Aun si el mundo entero diga que eres un hombre justo, sé, tú, como un malévolo, en tus propios ojos". Que nos preguntamos: ¿Si todo el mundo está de acuerdo en que uno es justo, por qué todavía debe considerarse malo? ¿Acaso no puede confiar en el mundo entero?

Y además, debemos añadir una pregunta acerca de la frase, "aun si el mundo entero diga". ¿Qué relevancia tiene el testimonio del mundo entero al tema? ¿E indudablemente, el hombre mismo sabe mejor que el mundo entero? ¿Y tenía que hacerlo jurar que “aun si tú mismo supieras que eres justo”?

Y más confuso aun resulta lo que la Guemará declara explícitamente (Brajot 61), que uno debe saber en su alma si uno es justo absoluto o no. Y que hay una obligación y una posibilidad de ser genuinamente un justo completo. Es más, uno debe indagar y conocer esta verdad, por sí mismo. De ser así, ¿cómo es que el alma se hace jurar de ser siempre mala en sus propios ojos, y nunca saber, ella misma, la verdad, cuándo nuestros sabios nos han obligado a lo contrario?

87) No obstante, estas palabras son realmente precisas, que mientras no ha logrado la apertura de sus ojos en la Torá en alcance maravilloso, en la medida que le resulte suficiente alcanzar claramente la adquisición del castigo y recompensa, uno ciertamente no puede engañarse a sí mismo en absoluto, considerándose un hombre justo, porque uno necesariamente siente que le faltan las dos Mitzvot más comprehensivas de la Torá, que son el Amor y el Temor.

Porque incluso el logro del Temor Absoluto, o sea, de manera que “testifique que no retrocederá más a la necedad”, por el gran temor del castigo y pérdida por la transgresión, es inimaginable en absoluto, antes de que logre  el alcance completo y claro y absoluto en la providencia del castigo y recompensa, o sea, el logro del primer escalón de la revelación del rostro, que le llega al hombre a través de la apertura de ojos en la Torá. Ni que hablar del amor, que está completamente más allá de la habilidad de uno, ya que depende de la comprensión del corazón, y ningún trabajo y coerción resultan de ayuda aquí.

88) Por esto el juramento establece, "aun cuando el mundo entero diga que usted es virtuoso." Esto es así porque sólo estas dos Mitzvot, el amor y el miedo, son dadas únicamente al individuo. Nadie más en el mundo puede distinguirlas y  conocerlas. 

En consecuencia, dado que ven que está completo en 611 Mitzvot, dicen inmediatamente que probablemente él tiene también las dos Mitzvot de amor y miedo. Dado que la naturaleza humana le compele  a confiar en el mundo, uno podría caer en un grave error.  

Por esa razón, el alma es juramentada antes aun de llegar a este mundo, y eso puede hacernos bien. No obstante, es el mismo individuo quien debe ciertamente cuestionar y saber en su corazón si  es un virtuoso completo.

89) También podemos entender lo que preguntábamos: ¿Cómo puede aun el primer grado de amor ser logrado cuando no hay ningún premio para una Mitzvá en este mundo? Ahora se entiende claramente que uno no necesita realmente recibir el premio por la Mitzvá durante su vida.  

Por lo tanto la precisión "Usted verá su mundo en su vida y su fin en la próxima vida." Indica que el premio para una Mitzvá no está en este mundo, sino en el próximo.

No obstante, para conocer, ver y sentir el premio futuro de la Mitzvá en el próximo mundo, uno debe conocerlo realmente con certeza mientras está en esta vida; es decir, a través del logro maravilloso en la Torá. Entonces uno todavía logra amor condicional, que es el primer grado de la partida de la ocultación del rostro y la entrada a la revelación del rostro. Uno debe tener esto para guardar Torá y Mitzvot correctamente en el modo de "Aquel que conoce  todos los misterios testificará que él no retrocederá a la necedad."

90) Uno obtiene el segundo grado de revelación del rostro esforzándose en observar Torá y Mitzvot en amor condicional. (Este) llega a uno a través de conocer el futuro premio en el próximo mundo vía "Todo aquello que está casi recolectado se considera recolectado". Esto es considerado como Su guía al mundo desde Su eternidad y veracidad, significando que  Él es bueno al bueno y al malo.  

En ese estado uno logra el amor incondicional y los pecados se convierten en virtudes para él y desde aquel momento es llamado "Virtuoso Completo", ya que puede guardar Torá y Mitzvot con amor y miedo. Es llamado  "Completo" porque  tiene  las 613 Mitzvot en forma completa.

91) Esto responde a lo que preguntábamos: alguien que logra la tercera medida de la providencia, llamada providencia de premio y castigo, cuando Él que conoce todos los misterios, testifica que no retrocederá a la necedad todavía es considerado " Virtuoso Incompleto". Ahora entendemos cabalmente que nos falta todavía un Mitzvá, llamada Mitzvá del amor. Claro que uno sigue incompleto, dado que necesariamente debe completar el número de 613 Mitzvot, que ineludiblemente son el primer paso en el umbral de la perfección.

92) Con todo lo dicho estamos en condiciones de comprender lo que preguntábamos: ¿Cómo la Torá compele a la Mitzvá del amor cuando ni siquiera está en nuestras manos comprometernos en ella o siquiera rozarla? Ahora se ve y se entiende lo que nuestras sabios nos advirtieron acerca de esto, "yo trabajé y no encontré, no crea", y también, "Permítale comprometerse en Torá y Mitzvot Lo Lishmá porque de Lo Lishmá se llega a Lishmá" (Pesajim 59). Asimismo, el versículo testifica, "aquéllos que me buscan seriamente me encontrarán" (Proverbios 8).

93) Estas son las palabras de nuestros sabios (Meguilá pág. 6): "Rabí Itzjak dijo, si alguien te dice ‘trabajé, y no encontré’, no lo creas; ‘no trabajé y encontré’, no lo creas; ‘trabajé y encontré’, créelo".  

Y dudamos acerca de la frase, “trabajé y encontré, créelo”, porque parece contradecirse a sí misma, ya que el trabajo se relaciona con la posesión, y el encontrar es algo que viene sin trabajo en absoluto, en forma inadvertida. Y tendría que haber dicho, "trabajé y compré".

No obstante, debe saberse que el término "encontrar" que se menciona aquí se refiere al versículo, "aquéllos que Me buscan seriamente me encontrarán". Que se refiere a encontrar el rostro del Creador, como está escrito en el Zohar, que Él sólo se encuentra en la Torá. O sea, que uno logra encontrar el rostro del Creador esforzándose en la Torá. Y por lo tanto, nuestros sabios fueron precisos en sus palabras, diciendo, "trabajé y encontré, créele", porque el esfuerzo se invierte en la Torá y el hallazgo yace en la revelación del rostro de Su Supervisión.

Y deliberadamente se abstuvieron de decir, "trabajé y conseguí, créele", o "trabajé y compré". Porque si así fuera, entonces habría lugar para errar en que las palabras acerca de la adquisición o la posesión se refieren a la adquisición de la Torá, únicamente. Por lo tanto, precisaron con la palabra "encontré" indicando que se refiere a otra cosa además de la adquisición de la Torá, a saber, el hallazgo de la revelación del rostro de Su providencia.

94) Y esto es lo que establece el versículo: "No trabajé y encontré, no le creas". Porque parece confuso, ya que ¿quién pensaría que la Torá puede ser lograda sin trabajar para ello? Sino que dado que las palabras se relacionan con el versículo "aquéllos que Me buscan seriamente Me encontrarán" (Proverbios 8.17), significa que cualquier persona, sea grande o pequeña, que Lo busca, Lo encuentra inmediatamente. Porque es lo que implica la palabra "buscar". Y podría pensarse que esto no requiere tanto afán y que incluso una persona inferior, poco inclinada a realizar cualquier tipo de esfuerzo para ello, también Lo encontraría. Y es por eso que nuestros sabios nos han advertido al respecto que no creamos en tal explicación, más bien, que el trabajo es necesario aquí, y que "no trabajé y encontré, no lo creas".

95) Y ahora entenderás por qué la Torá es llamada con el nombre de "Vida", como está escrito, "Mira, que pongo delante de ti hoy la vida y el bien" (Deuteronomio 30.15), y, “por consiguiente, escoge la vida", y también, "Porque vida son, a aquellos que los hallan" (Proverbios 4.22). Porque esto se extiende del versículo, "En la Luz del semblante del Rey está la vida" (Proverbios 16), ya que el Creador es la fuente de toda la vida y de todo lo bueno. Y por lo tanto, la vida se extiende a las ramas que se adhieren a su fuente, lo cual se refiere a aquellos que han trabajado y encontrado la Luz de Su rostro en la Torá, o sea, a quienes han logrado la apertura de los ojos en la Torá, en un alcance maravilloso, hasta que se les ha concedida la revelación del rostro; es decir, el alcance de la verdadera Providencia, digna de Su nombre, "Bueno", y que la conducta del Bueno es hacer el bien.

96) Y aquellos merecedores ya no pueden apartarse del cumplimiento apropiado de la Mitzvá, así como uno tampoco puede apartarse de un placer maravilloso que llega a su mano. También escapan de la trasgresión como uno escapa del fuego. Y se dice acerca de ellos: "Ustedes que se han apegado al Señor, vuestro Dios, están vivos hoy", porque Su amor le llega al hombre abundantemente en amor natural a través de los cauces naturales preparados por la naturaleza de la creación. Esto es porque ahora la rama se encuentra adherida apropiadamente a su raíz, y la vida es vertida al hombre desde Su fuente en forma abundante y continúa. Y por consiguiente, la Torá es llamada "Vida".

97) Por esta razón nuestros sabios nos advirtieron en muchos lugares acerca de la condición necesaria en la práctica de la Torá, que será específicamente Lishmá (En Su Nombre); es decir, de modo que uno logre la vida a través de ello, porque es una Torá de vida. Y para esto nos ha sido otorgada, como está escrito, "y por consiguiente escoge la vida". Y por lo tanto, cada persona debe esforzarse durante la práctica en la Torá, poniendo su mente y su corazón en ello, para encontrar en ella la Luz “del Semblante del Rey, [en donde] está la vida", o sea, alcanzar la Providencia abierta, llamada "luz del semblante".

Y cualquier persona es apta para esto, como está escrito, "aquéllos que Me buscan seriamente Me encontrarán". Y también está escrito, "trabajé y no encontré, no lo creas". Y no le falta nada al hombre para conseguirlo salvo el esfuerzo mismo. Y es a eso que se refiere el escrito, "Quienquiera practica la Torá Lishmá, su Torá se le vuelve una poción de vida" (Taanit 7.71). Es decir, que uno sólo debe poner su mente y corazón en lograr la vida, que es el significado de Lishmá.

98) Y ahora puede verse que la duda que presentaron los intérpretes, acerca de la Mitzvá del amor, diciendo que esta Mitzvá no está en nuestras manos dado que el amor no viene por coerción y compulsión, no es una duda después de todo, porque se encuentra completamente en nuestras manos, ya que cada persona puede esforzarse en la Torá hasta que encuentre el logro de Su Providencia abierta, como está escrito, "trabajé y encontré, créelo".

Y cuando alcanza la Providencia abierta, el amor ya se extiende a él por sí mismo a través de los cauces naturales. Y quien no cree que puede lograr esto a través de su esfuerzo, cualquier sea la razón, se encuentra necesariamente desconfiando de las palabras de nuestros sabios. Más bien, piensa que el trabajo no es suficiente para cualquiera, lo cual se opone al versículo, "trabajé y no encontré, no lo creas". Y también está en contra de las palabras del versículo, "aquéllos que Me buscan, Me encontrarán". O sea, casualmente "aquellos que Me buscan", sea quien sea, grande o pequeño. Sin embargo, es cierto que deben invertir esfuerzos.

99) Y de lo antedicho se desprende el significado de "Cualquiera que practica Torá Lo Lishmá, su Torá se le convierte en una poción de muerte" (Taanit 7.71), y también del versículo, "Realmente, eres un  Dios que se oculta", ya que el Creador Se esconde en la Torá. Porque nos preguntamos: ¿Parece razonable que el Creador esté oculto en los desatinos de este mundo que existen fuera de la Torá, y no en la Torá misma que sólo allí es el lugar del descubrimiento? Y aun más preguntamos: Esta ocultación del Creador que se esconde a Sí mismo para ser buscado y encontrado, ¿para qué la necesito?

100) A partir de esto puede apreciarse por completo que esta ocultación del Creador que se esconde para ser buscado es el significado de la ocultación del rostro. Él se conduce con Sus creaciones de dos maneras: ocultación y ocultación dentro de la ocultación.  

El Zohar nos dice que ni siquiera debemos considerar que el Creador quiera permanecer en la providencia de rostro oculto para Sus creaciones. Más bien, es como una persona que se esconde con el propósito de que su amigo lo busque y lo encuentre.  

De modo similar, cuando el Creador actúa en ocultación del rostro con Sus creaciones es sólo porque Él quiere que las criaturas busquen descubrir Su rostro y encontrarLo. En otras palabras, debido a que las personas no habrían encontrado el modo o la salida para lograr la luz del semblante del Rey, Él se comportó primero con ellos en ocultación del rostro. Así, la completa ocultación sólo es una preparación para el descubrimiento del rostro.

101) Está escrito que el Creador Se esconde en la Torá. Considerando la cuestión de los tormentos y el dolor que uno experimenta mientras está en ocultación del rostro, una persona que tiene algunos pecados en su haber y ha hecho un poco de Torá y Mitzvot no es como aquella otra que se ha comprometido completamente en Torá y buenas acciones. La primera es capaz de sentenciar a su Hacedor a una balanza de mérito; es decir, a pensar que los tormentos le llegaron debido a sus pecados y escasez de Torá.

Para la otra, sin embargo, es mucho más difícil sentenciar a su Hacedor a una balanza de mérito. Esto se debe a que piensa que no merece un castigo tan riguroso. Es más, ve que sus amigos que son peores que él no sufren tanto, como está escrito, "el malo; y aquellos que siempre incrementan sus riquezas con facilidad” y también, "en vano Yo he limpiado mi corazón."

Así, en la medida que uno no haya logrado la providencia de revelación del rostro, la profusión de Torá y Mitzvot hacen mucho más pesada la ocultación del rostro. Éste es el significado de que el Creador se esconde en la Torá.  

Claro está que toda esa pesadez que siente por la Torá no es más que proclamaciones por las cuales la misma Sagrada Torá lo llama. Lo despierta para que se dé prisa y proporcione la suma requerida de trabajo para dotarlo inmediatamente con la revelación del rostro, como es el deseo de Dios.

102) Por este motivo está escrito que a todos aquellos que aprenden Torá en Lo Lishmá, la Torá se les convierte en una poción de muerte. No sólo que no pasan de la ocultación al descubrimiento del rostro. En la medida que no ponen sus mentes a trabajar y obtenerlo, la Torá que acumulan incrementa enormemente la ocultación del rostro. Finalmente caen en la ocultación dentro de ocultación que es considerada muerte por estar completamente aislada de la propia raíz. Así, su Torá se convierte para ellos en una poción de muerte.

103) Eso clarifica los dos nombres con los que se denomina a la Torá: la “revelada” y la “oculta”. Debemos entender ¿por qué necesitamos la Torá oculta, y por qué no es revelada la Torá entera?  

De hecho hay aquí una intención profunda. La Torá oculta implica que el Creador se esconde en la Torá, de ahí el nombre "la Torá de lo oculto." Recíprocamente, se denomina "revelada" porque el Creador es revelado por la Torá.  

Por consiguiente, el Cabalista dijo y nosotros lo encontramos en el libro de oraciones del Gaón de Vilna, que el orden del logro de la Torá comienza en lo oculto y termina en lo revelado. Esto significa que a través del trabajo correcto, en el que uno cava primero en la Torá oculta, le es así concedida la Torá revelada, la literal. Así, uno empieza con lo oculto, llamado Sod (secreto), y cuando le es concedido, termina en lo literal.

104) Ha sido completamente aclarado cómo es posible lograr el primer grado de amor, el amor condicional. Hemos aprendido que aunque no haya ningún premio para un Mitzvá en este mundo, el logro del premio para la Mitzvá existe no obstante en la vida mundana. Llega a la persona abriendo los ojos en la Torá y este logro claro es completamente similar a recibir al instante el premio por una Mitzvá.  

Por lo tanto uno siente el maravilloso beneficio contenido en el pensamiento de la creación, que es deleitar a Sus criaturas en Su mano llena, buena y generosa. Debido a la abundancia de beneficios que uno obtiene, aparece el amor maravilloso entre la persona y el Creador. Es vertido en forma continua por las mismas formas y canales a través de los que aparece el amor natural.

105) Sin embargo, todo esto llega a una persona desde el momento que logra adelantar. Uno no quiere recordar todo el tormento de la providencia en la ocultación del rostro que ha sufrido antes de obtener el descubrimiento del rostro, ya que “el amor cubre todas las transgresiones". No obstante, es considerado una gran mancha, si se lo compara con el amor entre personas, mucho menos en lo concerniente a la veracidad de Su providencia, ya que Él es Bueno que hace el bien al bueno y al malo.  

Por consiguiente, debemos entender cómo uno puede lograr Su amor en esa relación, tanto como para sentir y saber que desde el día de su nacimiento el Creador siempre le ha hecho un bien maravilloso; que Él nunca le causó una onza de daño. Éste es el segundo atributo del amor.

106) Necesitamos de las palabras de nuestros sabios para entender eso. Ellos dijeron, "cuando alguien se arrepiente por amor, sus pecados se convierten en virtudes". Lo cual significa que no sólo hace que el Creador perdone sus pecados, (sino que) cada pecado y trasgresión que uno ha cometido son convertidos en una Mitzvá por el Creador.  

107) Después que uno logra el descubrimiento del rostro en el monto de cada pecado que cometió, incluso los deliberados, es transformado y se convierte para él en una Mitzvá, y se regocija de todo el tormento y la aflicción sufridos a partir del momento en que fue colocado en los dos atributos de ocultación del rostro. Esto es debido a que (estos atributos) fueron los que nos trajeron todos estos pecados que ahora se han convertido en Mitzvot por la iluminación del rostro de Quien realiza milagros y maravillas.

Cualquier dolor y preocupación que lo pusieron fuera de sí, cuando cometió errores como en la primera ocultación, o con pecados deliberados como en la ocultación doble, tienen ahora una causa y una preparación para guardar una Mitzvá y recibir un premio eterno y maravilloso por ello. Por consiguiente, cualquier dolor se ha convertido para él en una gran alegría y todo lo malo en algo maravilloso.  

108) Se parece a un cuento acerca de un judío que era custodio de la casa de cierto propietario. El propietario le profesaba cariño. Cierto día, cuando se marchó, dejó su negocio en  manos de su reemplazante, que era antisemita.  

¿Qué hizo él? Tomó al judío y lo golpeó cinco veces delante de todos para humillarlo por completo.  

Cuando el propietario regresó, el judío fue a él y le contó todo lo que le había ocurrido. Se enojó mucho. Llamó entonces al sustituto y le ordenó que inmediatamente le diera al judío mil monedas por cada golpe que le había propinado.

El judío las tomó y fue a su casa. Su esposa lo encontró llorando y le preguntó preocupada: "¿Qué ocurrió con el dueño?” Él le contó. Ella preguntó: “¿Entonces por qué estás llorando?" Él le respondió: "Estoy llorando porque él sólo me pegó cinco veces. Hubiera deseado que me golpeara por lo menos diez veces más, y yo tendría en este momento diez mil monedas."

109) Ahora se ve que después de haberle sido otorgado el arrepentimiento de los pecados de modo tal que los pecados se convierten en virtudes, le es impartido entonces el amor al Creador en el segundo atributo, donde el amado nunca le causó daño o aun una sombra de daño. En cambio, Él realiza milagros y maravillas siempre y para siempre. Así, el arrepentimiento por amor y la conversión de los pecados en virtudes llegan al mismo tiempo.

110) Hasta ahora sólo hemos examinado los dos grados de amor condicional. Todavía nos falta entender cómo nos es otorgado entrar en los dos atributos de amor incondicional con el Creador.  

Para eso tenemos que entender completamente lo que está escrito (Kidushin pág. 40): "Uno siempre debe considerarse a sí mismo medio culpable y medio puro. Si realiza un Mitzvá, feliz de él, porque ha sentenciado al mundo a una balanza de mérito. Si comete un pecado, pobre de él que ha sentenciado al mundo a una balanza de demérito."

Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, dice: "Dado que el mundo es juzgado por su mayoría, y que el individuo es juzgado por la mayoría, si realiza una Mitzvá, feliz de él porque se ha sentenciado a sí mismo y al mundo entero a una balanza de mérito. Si comete un pecado, pobre de él porque se ha sentenciado a sí mismo y al mundo entero a una balanza de demérito. Por este pecado que cometió, el mundo y él han perdido muchas cosas buenas"  

111) Estas palabras parecen totalmente confusas. Dice que quien realiza una Mitzvá, inmediatamente se sentencia a una balanza de mérito, porque es juzgado por la mayoría. Sin embargo, esto se refiere sólo a aquéllos que son medio culpables y medio puros, y Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, no habla en absoluto de aquellos. Así, la esencia todavía permanece ausente.  

RaShI interpretó que estas palabras están referidas a "Uno siempre debe considerarse a sí mismo medio culpable y medio puro." Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, agrega que uno también debe considerar al mundo como medio culpable y medio puro. Sin embargo, la esencia todavía está ausente, y entonces ¿por qué  cambió sus palabras si el significado es el mismo?

112) Es aun más difícil en el objeto en sí mismo, significando que uno debe considerarse a sí mismo como medio culpable. Si uno conoce sus numerosas iniquidades, ¿puede engañarse a sí mismo diciendo que sólo es medio esto y medio lo otro?

La Torá dice, "guárdate de asuntos falsos!” Es más, está escrito "un pecador destruye mucho bien". Esto es porque un pecado sentencia a la persona y al mundo entero a una balanza de demérito. Así, es acerca de la verdadera realidad y no acerca de alguna falsa imagen por lo cual una persona debe considerarse a sí misma y al mundo.

113) También nos deja perplejos: ¿Puede ser que no haya muchas personas en cada generación que realicen una Mitzvá? Entonces, ¿cómo el mundo es sentenciado a una balanza de mérito? ¿Significa esto que  la situación no cambia en absoluto y que no hay nada nuevo bajo el sol? En verdad se requiere aquí una gran profundidad para no interpretar estas palabras en forma superficial.

Sin embargo, esto no considera a una persona que sabe que sus pecados son numerosos, enseñarle la decepción de que él es mitad esto y mitad aquello. Se refiere más bien a alguien que siente e imagina ser completa y absolutamente virtuoso y se encuentra completamente íntegro. Es así porque ya le ha sido otorgado el primer grado de amor abriendo sus ojos en la Torá y Él que conoce todos los misterios atestiguará que no retrocederá a la necedad.

La escritura le muestra la manera y le demuestra que todavía no es virtuoso, sólo intermedio; es decir, medio culpable y medio puro. Esto es así porque uno todavía está carente de una de las 613 Mitzvot de la Torá, llamada Mitzvá del amor.  

El completo testimonio de Él que conoce todos los misterios que él no pecará nuevamente sólo se debe a la claridad en el logro de la gran pérdida en la trasgresión. Esto es considerado miedo al castigo y por consiguiente es considerado "arrepentimiento por miedo."  

114) También aprendimos anteriormente que este grado de arrepentimiento por miedo todavía no lo corrige a uno, excepto a partir del momento del arrepentimiento. Sin embargo, todo el dolor y la angustia que uno sufrió antes de que se le concediera la revelación del rostro permanece como era, sin corregir. Además, las transgresiones que uno cometió tampoco fueron corregidas por completo, sino que permanecen como errores.

115) Por consiguiente está dicho que, una hombre tal al que todavía le falta “una Mitzvá”, se verá a sí mismo medio culpable y medio puro. Significa que uno debe imaginar que el momento en el que le fue concedido el arrepentimiento era la mitad de su vida.  

Así, él todavía es medio culpable, significando con eso la mitad de sus años que han pasado antes de que se haya arrepentido. Desde ese momento  uno es ciertamente culpable ya que el arrepentimiento por miedo no lo corrigió.

También es medio puro, en la mitad de sus años desde el momento que se arrepintió. En ese momento  uno es ciertamente puro porque está seguro de que  no pecará nuevamente. Así, uno es culpable en la primera  mitad de sus años y puro en la segunda mitad de sus años.

116) Uno es llevado a pensar que si realiza una Mitzvá, esa Mitzvá que le falta del número 613, estará contento porque se ha sentenciado a una balanza de mérito. Esto es así porque alguien a quien le es concedida la Mitzvá del amor por el arrepentimiento por amor, sus pecados irán convirtiéndose en virtudes a través de ello.

Entonces, cada dolor y pesar que ha sufrido alguna vez, antes de que se le haya concedido el arrepentimiento, se transforma para él en un placer maravilloso e interminable. Es más, uno lamenta no haber sufrido dos veces más, como en la parábola sobre el propietario y el judío que lo amaba.

Esto es denominado "sentenciado a una balanza de mérito", ya que todas las emociones, los errores y pecados de uno, se han vuelto virtudes. Así, sentenciar a una balanza de mérito significa que el platillo que estaba lleno con los deméritos se ha convertido ahora en un platillo lleno de méritos. En palabras de los sabios, esta inversión es llamada "sentenciando."

117) Posteriormente nos advierte y dice que en la medida que uno es intermedio y no le ha sido concedida la única Mitzvá que le está faltando de las 613, uno no debe creer en sí mismo hasta que le llegue el día. Tampoco debe confiarse en el testimonio de Él quién sabe todos los misterios que él no retrocederá a la necedad, porque uno todavía podría transgredir.

Por consiguiente, uno debe pensar por sí mismo que si peca una vez, pobre de él porque se ha sentenciado a una balanza de demérito. Entonces perderá inmediatamente todo su logro maravilloso en la Torá y todo el descubrimiento del rostro que le ha sido concedido, y retornará a la ocultación del rostro. Uno se sentenciará a una balanza de demérito porque perderá todo las virtudes e incluso lo bueno de la última mitad de sus años. Esto es lo que testimonia el versículo: "un pecado destruye mucho bien”.

118) Ahora se entiende lo que agrega Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon,  y también por qué él no trae la frase de "medio culpable y medio puro." Esto es así porque allí habla del segundo y tercer atributo de amor, mientras que Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, habla del cuarto atributo de amor, a saber el amor eterno. Este es el descubrimiento del rostro como es realmente, Bueno que hace bien al bueno y al malo.

119) En cuanto a eso aprendimos que es imposible lograr el cuarto atributo excepto cuando uno es completamente conocedor de todas las relaciones del amado y de cómo él se comporta con otros, sin que falte ninguna de ellas. Esto es también el por qué del gran privilegio, cuando a uno le es concedido sentenciarse a una balanza de mérito, todavía no es suficiente para lograr el amor entero; es decir, el cuarto atributo. Esto es así porque ahora no obtiene Su virtud como ser Bueno que haga bien al bueno y al malo, sino sólo Su providencia sobre él.

Sin embargo, uno todavía no conoce Su providencia con el resto de las personas en el mundo de manera sublime y maravillosa. Así, nosotros aprendimos anteriormente que en la medida que uno no conozca las relaciones del amado con otros hasta que no falte ninguna, el amor no es eterno. Entonces, uno también debe sentenciar el mundo entero a una balanza de mérito. Sólo entonces hace aparecer el amor eterno ante él.

120) Y esto es lo que dice Rabí Eleázar hijo de Rabí Shimon: "El mundo es juzgado por su mayoría y el individuo es juzgado por su mayoría." Ya que él habla del mundo entero, no puede decir como está escrito, que lo considerará medio culpable y medio puro. Este grado sólo llega a una persona cuando se le concede el descubrimiento del rostro y el arrepentimiento por miedo.

Ahora bien, ¿cómo se afirma esto sobre el mundo entero, cuándo no le  ha sido concedido este arrepentimiento? Así, uno sólo debe decir que el mundo es juzgado por su mayoría y que el individuo es juzgado por su mayoría.

nterpretación: Uno podría pensar que uno no es un virtuoso completo excepto cuando no tiene ninguna trasgresión y nunca ha cometido un pecado. Sin embargo, aquellos que han fallado con pecados y transgresiones no merecen convertirse  en virtuosos completos.

Por esa razón Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, nos enseña que esto no es así. Más bien, el mundo es juzgado por su mayoría y así es para el individuo. Esto significa que después de que uno ya no es considerado intermedio; es decir, después que ha realizado el arrepentimiento por miedo, logra las 613 Mitzvot instantáneamente y es llamado "intermedio". En otras palabras, por la mitad  de sus años  es culpable, y por la mitad  de sus años es puro.

Después de eso, si uno agrega una sola Mitzvá, a saber la Mitzvá del amor, se considera que es principalmente puro y sentencia todo a una balanza de mérito. Así, la balanza de transgresión se convierte también en una balanza de mérito.  

Resulta que aun cuando uno tiene una balanza llena de transgresiones y pecados, todos ellos se convierten en virtudes. Entonces es como que uno nunca hubiera pecado y es considerado "virtuoso completo".

Esto significa que el mundo y el individuo son juzgados por la mayoría. Así, las transgresiones que uno ha cometido antes del arrepentimiento no son tomadas en cuenta porque se han convertido en virtudes. De acuerdo con ello, aun el "malo completo" es considerado "virtuoso completo" después de que le es concedido el arrepentimiento por amor.

121) Y por lo tanto dice que, si un individuo realiza “una sola Mitzvá”, o sea, después del arrepentimiento por temor a partir de lo cual le falta “una sola Mitzvá”, entonces "está contento porque se ha sentenciado a sí mismo y al mundo entero a una balanza de mérito". No sólo se sentencia a sí mismo a una balanza de mérito por el arrepentimiento por amor, como está escrito, sino que logra también sentenciar al mundo entero a una balanza de mérito.

Esto significa que logra ascender en logros maravillosos en la Sagrada Torá hasta que se le revela cómo lograrán, al fin y al cabo, todos los seres humanos, el arrepentimiento por amor. Cuando también ellos descubrirán y verán la entera Supervisión maravillosa que él mismo ha logrado, y que ellos también serán sentenciados a una balanza de mérito, en cuyo tiempo "cesarán los pecados en la tierra y los malvados no existirán más".

Y aunque la gente en general todavía no ha logrado siquiera el arrepentimiento por temor, no obstante, después de que el individuo ha alcanzado esa sentencia a una balanza de mérito, destinada para ellos en un alcance claro y absoluto, es similar a "verás tu mundo mientras vives", dicho acerca de alguien que se arrepiente por temor. Ya que hemos dicho que el individuo se impresiona y deleita con ello como si lo obtuviera inmediatamente ya que "Todo aquello que está por recolectar es considerado recolectado".

Asimismo aquí, le es considerado al individuo que alcanza el arrepentimiento del mundo entero, como si hubieran realmente logrado y llegado al arrepentimiento por amor, y todos y cada uno de ellos hubieran sentenciado sus deméritos a méritos de modo suficiente para conocer Sus relaciones con cada persona en el mundo. Y es a ello que se refiere Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, diciendo, ‘Feliz es él, por haber sentenciado a sí mismo y al mundo entero a una balanza de mérito’. Porque de ahora en adelante, conoce todas las conductas de Su providencia con cada creación, por vía del descubrimiento de Su real semblante; es decir, ‘Bueno y Benévolo a los buenos y los malos’. Y ya que lo sabe, de ahí que ha logrado el cuarto aspecto de amor, que es, el ‘amor eterno’.

Y Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, tanto como el versículo le advierte que aun después que ha logrado sentenciar al mundo entero a una balanza de mérito, que de todas maneras no crea en sí mismo hasta el día de su muerte. Y que si fallará con una simple trasgresión, perderá todos sus logros buenos y maravillosos inmediatamente, como está escrito “un solo pecador destruye mucho bien”.

Esto explica la diferencia entre la escritura y Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, porque la escritura sólo habla del segundo y tercer aspecto del amor, y por lo tanto, tampoco menciona la sentencia al mundo entero. Y aunque Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon, habla del cuarto aspecto de amor, el cual no puede describirse excepto alcanzado la sentencia al mundo entero a una balanza de mérito, de todas maneras, debemos entender, ¿cómo se logra este alcance maravilloso de sentenciar al mundo entero a una balanza de mérito?

122) Y hay que entender lo que está escrito (Taanit 11.71): “Cuando la gente está afligida uno no debe decir, 'iré a mi casa y comeré y beberé y tendré el alma en paz'. Y si así lo hace, la escritura dice sobre él, "Hay gozo y alegría, matanza de bueyes y degüello de ovejas; comiendo carne y bebiendo vino, diciendo: ‘¡Comamos y bebamos, que mañana moriremos!’" ¿Qué está escrito sobre esto? "Y el Señor de multitudes se reveló a Sí Mismo en mis oídos: ‘Ciertamente esta iniquidad no será expiada por tí hasta que mueras’". Hasta aquí hablamos respecto del atributo del intermedio. Sin embargo, está escrito sobre el atributo del malo, 'Venid, yo conseguiré el vino, y nos llenaremos con un trago fuerte; y mañana será igual que hoy'. ¿Qué dice sobre esto? 'El justo perece sin que nadie tome conciencia que es ante el mal que el piadoso fue arrebatado'. En cambio, cuando uno se aflige con el público, logra y ve el consuelo del público”.

123) Estas palabras parecen completamente irrelevantes. Él quiere extraer del texto la evidencia de que uno debe apenarse  con la gente. Entonces, ¿por qué debemos dividir y separar el atributo de intermedio del atributo de malo? Además, ¿cuál es la precisión que hace respecto al "atributo de intermedio" y "atributo de malo"? ¿Por qué no dice "intermedio" y "malo", para qué necesito el atributo?

También, ¿dónde está sugerido que la escritura habla acerca de una iniquidad en la que uno no se conduele con la gente? Más aun, no vemos ningún castigo en el atributo del malo, sino en lo que está escrito, 'El virtuoso perecerá, y ningún hombre lo llevará en su corazón` Si el malo peca, ¿qué hace que el virtuoso deba ser castigado, y por qué el malo debe llorar si el virtuoso perece?

124) Sin embargo, debe saber que todos estos atributos: "Intermedio", "malo" y "virtuoso", no se encuentran en personas especiales. Más bien, los tres se encuentran en cada persona. Estos tres atributos son discernibles en cada persona. Durante el período de ocultación del rostro, antes de que uno se arrepienta por miedo, es considerado malo.

Después, si le es concedido el arrepentimiento por miedo, es considerado  intermedio. Si también le es concedido el arrepentimiento por amor, en su cuarta medida, a saber el amor eterno, es considerado "virtuoso completo". Por lo tanto, no dijeron meramente intermediario y virtuoso, sino el atributo de intermedio y el atributo de malo.

125) Recordemos también que es imposible lograr la cuarta medida de amor sin primero lograr la revelación del rostro que está destinada a llegar al mundo entero. Esto nos proporciona fuerza para sentenciar al mundo entero a una balanza de mérito, como dijo Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon.

También hemos aprendido que en el descubrimiento del rostro cada pesar y tristeza que llegaron durante la ocultación del rostro se convertirán inevitablemente en placeres maravillosos, hasta sentir  que uno ha sufrido muy poco.

Entonces, debemos preguntar: Cuando uno se sentencia a una balanza de mérito ciertamente recuerda todo el pesar y el dolor que ha padecido durante la ocultación del rostro. Esto es ¿cómo es posible que todos ellos sean convertidos en placeres maravillosos, como decíamos antes?

Más aun, cuándo uno sentencia al mundo entero a una balanza de mérito, ¿cómo conoce la medida de pesar y dolor que sufren todas las personas para entenderlas? Asimismo, ¿cómo se transforman en méritos del mismo modo que hemos explicado, considerando que nosotros mismos estamos sentenciados?

Para evitar tener la balanza de mérito que el mundo entero necesita cuando uno es calificado para sentenciarlos a una balanza de mérito, uno no tiene ninguna otra táctica sino condolerse siempre con los problemas de la gente así como lo hace con sus propios problemas. Entonces la balanza de demérito del mundo entero estará lista dentro de él como su propia balanza de demérito. Así, si a uno le es concedido sentenciarse a sí mismo a una balanza de mérito, también será capaz de sentenciar al mundo entero a una balanza de mérito y lograr la medida de "virtuoso completo".

126) Así, si uno no se conduele de la gente, entonces aun cuando le sea concedido el arrepentimiento por miedo, llamado atributo del intermedio, la escritura dice sobre él: “Y he aquí felicidad y alegría”. Lo cual significa que uno que ha logrado la bendición de "Usted verá su mundo en su vida" y verá el premio entero para su Mitzvá que está  preparada para el próximo mundo está ciertamente "llena de felicidad y alegría".

Uno se dice a sí mismo: “Mientras matan bueyes y asesinan ovejas, mientras comen carne y beben vino-- Permítanos comer y beber porque mañana moriremos! "Significa que uno está colmado con una gran alegría debido a que garantizó el premio en el próximo mundo. Por eso él dice tan alegremente "porque mañana moriremos" y yo recolectaré mi vida en el próximo mundo desde Lo Absoluto después de que muera.

Sin embargo, está escrito acerca de esto: "Y el Señor de multitudes se reveló en mis oídos: Ciertamente esta iniquidad no será expiada por ti hasta que hayas muerto". Esto significa que el texto lo reprende por los errores cometidos.  

Hemos aprendido que los pecados de alguien que se arrepiente por miedo se convierten en simples errores. Por lo tanto, dado que no se condolió de la gente y no puede lograr el arrepentimiento por amor, momento en el cual los pecados se conviertan en virtudes, es necesario que los errores cometidos nunca sean arrepentidos a lo largo de su vida.

Entonces, ¿cómo puede regocijarse por su vida en el próximo mundo? Por eso está escrito, "Ciertamente esta iniquidad no será expiada por ti hasta que mueras"; es decir, los errores. "Hasta que mueras", significa antes de morir. Así,  está desprovisto de arrepentimiento.

127) También está escrito que es el "atributo de intermedio", lo cual significa que este texto habla acerca de un tiempo en el que uno se ha arrepentido por miedo. En ese momento uno es considerado  "intermedio".

Algo más: ¿qué dice acerca del "atributo de malo"? En otros términos, qué retornará del tiempo en que estaba en ocultación del rostro, cuando fue denominado "atributo de malo"? También, aprendimos que el arrepentimiento por miedo no corrige el pasado de uno hasta que se haya arrepentido.

De allí, el texto nos trae otro versículo: "Venid, yo traeré vino, y  nos llenaremos con bebida fuerte; y el día de mañana será como este día". Significa que esos días y años que uno ha tenido desde el tiempo de ocultación del rostro cuando no estaba corregido, llamado "atributo de malo", ellos no quieren que él se muera. Es así porque no tienen ninguna parte en el mundo posterior a la muerte, porque ellos son el atributo de malo.

Por consiguiente, en el momento que el atributo de intermedio se alegra y regocija en una persona "porque mañana moriremos" y lograremos la vida del próximo mundo, al mismo tiempo el atributo de malo en una persona no dice eso. Dice más bien, "y mañana será como este día." Significa que quiere vivir y estar para siempre feliz en este mundo porque no tiene ninguna parte en el próximo. Esto es porque uno no lo ha corregido, ya que sólo es corregido cuando hay arrepentimiento por amor.

128) Está escrito, "El virtuoso perecerá”, significando que el atributo de virtuoso completo que esa persona debe merecer está perdido para él. "Y ningún hombre lo llevará en el corazón,… el virtuoso es quitado del mal por venir".

Esto significa que porque ese intermedio no se condolió de la gente no puede lograr el arrepentimiento por amor, convirtiendo pecados en virtudes y males en placeres maravillosos. En cambio, todos los errores y el mal que uno ha experimentado antes de adquirir el arrepentimiento por miedo se hallan todavía en el atributo de malo que siente males de Su providencia. Debido a estos males que todavía siente, él no es premiado con transformarse en un virtuoso completo.

La escritura dice: "y ningún hombre lo pondrá en su corazón". Significa que esa persona no nota que "el virtuoso es sacado del mal por venir." En otros términos, debido a los males que uno todavía siente de tiempos pasados en Su providencia, "el virtuoso perecerá”; es decir, perdido el atributo de virtuoso, morirá y se irá del mundo como un intermedio más.

Todo esto concierne a alguien que no se compadece de los demás y no le es otorgado ver el consuelo de la gente porque no puede sentenciarlos a una balanza de mérito y ver su consuelo. Por eso, nunca logrará el atributo de virtuoso.

129) A partir de lo mencionado anteriormente hemos llegado a saber que no hay ninguna persona que no experimente los tres atributos anteriores: el atributo de malo, el atributo de intermedio y el atributo de virtuoso.  

Son llamados atributos porque se extienden en la medida del logro de Su providencia. Nuestros sabios dijeron que "uno es medido con la misma vara con que mide” (Sutá 8). Aquellos que logran Su providencia en la ocultación del rostro son considerados malos. Malos incompletos desde la perspectiva de la ocultación simple, o malos completos, desde la perspectiva de la doble ocultación.

Porque sienten y piensan que el mundo se conduce de mala manera, es como si ellos se condenaran a sí mismos ya que reciben tormentos y dolores de Su providencia y perciben sólo un mal y largo día. Ellos se condenan aun más al pensar que todos son vigilados como ellos lo hacen, con mala guía.

Por lo tanto, aquéllos que logran la providencia desde la perspectiva de la ocultación del rostro son llamados "malos", ya que ese nombre aparece en ellos más allá del alcance de su sensación. Depende de la comprensión del corazón. Las palabras o el pensamiento que justifican Su providencia no importan en absoluto cuando opone la sensación de cada órgano y sentido, ya que no puede forzarse a mentirse a sí mismo como lo hace.

Entonces, aquellos que están en esta medida de logro se considera que se han sentenciado a ellos y al mundo entero a una balanza de demérito, como  está escrito en las palabras de Rabí Eleázar, hijo de Rabí Shimon. Esto es porque imaginan que toda la gente es vigilada como lo son ellos, con mala guía, como encaja con Su Nombre  "Bueno que hace bien al bueno y al malo."

130) Aquellos a quienes les es concedida la sensación de Su providencia en la forma de descubrimiento del rostro en el primer grado, llamado "arrepentimiento por miedo", son considerados intermedio. Esto es debido a que sus emociones están divididas en dos partes, llamadas "dos platillos de la balanza".

Ahora que han adquirido el descubrimiento del rostro en la forma de "Usted verá su mundo en su vida", por lo menos han logrado Su buena providencia como corresponde a Su nombre, "Bueno". Por esa razón  tienen una balanza de mérito.  

Sin embargo, todo el dolor y el amargo tormento que han experimentado y sentido en los últimos días y años, en los que recibieron ocultación del rostro; es decir, antes de que les fuera otorgado el arrepentimiento anterior, siguen en pie y son llamados "una balanza de demérito."

Ellos tienen estas dos balanzas una frente a la otra. La balanza de demérito es a partir del momento de que se arrepienten y antes de hacerlo, y la balanza de mérito es a partir del momento del arrepentimiento y después. Así, su arrepentimiento se encuentra "entre" el mérito y el demérito. Por eso son llamados "intermedios".

131) Aquellos que merecen el descubrimiento del rostro en el segundo grado, el "arrepentimiento por amor", cuando los pecados son convertidos en virtudes por ellos, se considera que han sentenciado la balanza de demérito a una balanza de mérito. Significa que todo el dolor y la aflicción que se grabaron en sus huesos mientras estaban bajo la providencia de ocultación del rostro han sido ahora sentenciados e invertidos a una "balanza de mérito."

Esto es así porque cada dolor y cada pesar se han convertido ahora en un placer maravilloso e interminable. Ahora son llamados "virtuosos" porque justifican Su providencia.

132) Debemos saber que el atributo de intermedio aplica incluso cuando uno está bajo la providencia de ocultación del rostro. Por el gran empeño en la fe en el premio y castigo, se les aparece una Luz de gran confianza en el Creador. Durante un tiempo, les es concedido un grado de descubrimiento del rostro en la medida del intermedio. La desventaja es que no pueden permanecer en sus grados permanentemente, ya que estar permanentemente en un grado sólo es posible a través del arrepentimiento por miedo.

133) También debemos tener presente lo que dijimos acerca de que sólo hay elección cuando hay ocultación del rostro. Eso no significa que después de obtener la providencia del rostro revelado uno no tiene que realizar ninguna tarea y ningún esfuerzo en la práctica de Torá y Mitzvot.

Por el contrario, el trabajo apropiado en Torá y Mitzvot empieza principalmente a partir de que uno ha sido bendecido con el arrepentimiento por amor. Sólo entonces es posible comprometerse en Torá y Mitzvot con el amor y temor que se nos ordena, y "El mundo no fue creado sino para el virtuoso completo" (Brajot, 61).

Es más bien como un rey que deseaba seleccionar para él al más leal de sus súbditos y traerlo a trabajar dentro de su palacio. ¿Qué hizo él? Emitió una proclama abierta diciendo que cualquiera que lo deseara, joven o viejo, podría llegar a su palacio para comprometerse en los trabajos internos.

Sin embargo, colocó muchos sirvientes para cuidar la verja del palacio así como todos los caminos que llevan a él, y les ordenó despistar astutamente a todos aquellos que hábilmente se acercaban a su palacio y desviarlos del camino.

Naturalmente, todas las personas en el estado empezaron a correr al palacio del rey. Sin embargo, los diligentes guardias los rechazaron con habilidad. Muchos de ellos lograron superarlos y llegaron cerca del palacio, pero los guardias de la puerta eran los más eficientes. Aun cuando alguien se acercara a la verja, lo desviaron y rechazaron con gran astucia, hasta que desesperaron y retornaron por donde habían llegado.

Así que llegaban y se iban, y recobraban fuerzas y volvían y así sucesivamente durante varios días y años, hasta que se cansaron de intentarlo nuevamente. Sin embargo, sólo aquellos héroes que soportaron con paciencia y  derrotaron a los guardias lograron abrir la verja, y al instante les fue otorgado ver el semblante del Rey, y Él colocó a cada persona en su correcta posición.

Por supuesto, a partir de ese momento no tuvieron ninguna relación con esos guardias que los desviaron, los despistaron y amargaron su vida durante varios días y años, corriendo de un lado a otro alrededor de la verja. Esto es porque ellos han sido bendecidos con trabajar y servir ante la gloria del rostro del rey en el interior de Su palacio.  

Así sucede con el trabajo del virtuoso completo. La providencia aplicada durante la ocultación del rostro ciertamente no aplica cuando han abierto la puerta para lograr la providencia abierta.

De hecho, comienzan el trabajo real en el descubrimiento del rostro, en ese momento comienza el pasaje por los muchos escalones de la escalera preparada en la tierra, y la cima de ésta alcanza al cielo, como está escrito, "El virtuoso irá de la fuerza a la fuerza".

Nuestros sabios dicen, "Cada virtuoso es cubierto por el abrigo de su amigo." Estos trabajos lo califica para el deseo de Dios, para comprender en ellos Su pensamiento en el propósito de creación, que es "deleitar a Sus criaturas" acorde a Su buena y generosa mano.

134) Es deseable conocer esta ley, ya que no hay descubrimiento excepto en un lugar dónde había ocultación, como en los asuntos  de este mundo dónde la ausencia precede la existencia. El trigo sólo crece en el lugar donde se sembró y se pudrió.  

Lo mismo ocurre con los asuntos más elevados en los que la ocultación y el descubrimiento se relacionan uno con el otro como la mecha y la luz que la  sostiene. Cualquier otra ocultación que proviene de la corrección causa el descubrimiento de la luz atribuido a ese tipo de ocultación. La luz que aparece, se aferra a él como la luz a una mecha, y recuerda esto en todos tus caminos.

135) Y con esto entenderás lo que escribieron nuestro sabios, que toda la Torá completa son los nombres del Creador. Parece confuso, ya que encontramos muchos nombres indecentes como: La muerte de los Reshaim (Malvados), Paró (Faraón), Bilam, prohibición e impureza, advertencias con crueles maldiciones y así sucesivamente. ¿Cómo podemos percibirlos a todos ellos como los nombres del Creador?  

136) Para entenderlo debemos saber que nuestros modos no son Sus modos. Nuestro modo es alcanzar la perfección desde lo imperfecto. En Su modo, todas las revelaciones llegan a nosotros desde la perfección a lo imperfecto.  

Primero la completa perfección emana y sale de Él. Esta perfección baja desde Su rostro y cae, restricción tras restricción, a través de varios grados. Finalmente llega al último, la fase más restrictiva, conveniente para nuestro mundo material, y entonces la materia se nos aparece en este mundo.

137) A partir de lo mencionado aprenderá que la Sagrada Torá, cuya altura es infinita, no emana de Él y llega a nuestro mundo en forma directa. Más bien, se sabe que "la Torá y el Creador son uno", y esto no está nada claro en nuestro mundo. Es más, para quien se compromete en Lo Lishmá, su Torá se convierte en una poción de muerte para él.

Más bien, cuando fue emanada de Él, emanó y entró en la perfección absoluta, lo cual es el real significado de "La Torá y el Creador son uno." Esto es lo que significa la "Torá de Atzilut" en la Introducción a las Correcciones del Zohar (pág. 3), "Él, Su Luz y Sus hechos son uno". Después que descendió de Su rostro y se fue restringiendo gradualmente a través de muchas restricciones hasta que fue otorgada en el Sinaí, como está escrita ante nosotros en este mundo, vestida con  las crudos ropajes  del mundo material.

138) Debe saber que la distancia entre las vestiduras de la Torá en este mundo y las vestiduras de la Torá en el mundo de Atzilut son más de lo que pueda evaluarse. Sin embargo, la propia Torá; es decir, la Luz dentro de las vestiduras no está alterada en absoluto entre la Torá de Atzilut y la Torá de este mundo, como está escrito, "Yo, el Señor no cambio" (Malají 3.6).

Más aun, estos crudos ropajes en nuestra Torá de Asiyá no tienen un valor inferior respecto de la Luz que está revestida en ella. Más bien, su importancia es mucho mayor desde la perspectiva del fin de su corrección, que todas sus puras vestimentas en los Mundos Superiores.

Esto se debe a que la ocultación es la razón para el descubrimiento. Después de su corrección durante el descubrimiento, la ocultación se vuelve descubrimiento, como una mecha para la luz que se aferra a ella. Cuanto mayor es la ocultación, tanto más la Luzse aferra a ella cuando es corregida. Así, el valor de todos estos crudos ropajes con los cuales se viste la Torá en este mundo,  no es inferior ala Luz que lo viste, sino todo lo contrario.

139) Esto el triunfo de Moisés sobre los ángeles con el argumento, "Hay envidia entre ustedes, La mala inclinación está entre ustedes? “(Shabbat 89). Esto significa que cuanto mayor es la ocultación, mayor es la cantidad de Luz que descubre. Él les mostró que en las puras vestiduras en que la Torá se viste, en el mundo de los ángeles, las Luces superiores no pueden aparecer a través de ellos como lo hace con los vestidos de este mundo.

140) Así aprendemos que no hay ningún cambio en absoluto de la Torá de Atzilut, dónde "la Torá y el Creador son uno" a través de la Torá en este mundo. La única diferencia está en el vestidura, como los vestidos de este mundo ocultan al Creador y Lo esconden.

Sepa, que debido a Su vestidura en la Torá, es llamada "Enseñanza". Le dice que aun durante la ocultación del rostro e incluso durante la doble ocultación, el Creador se introduce y se viste en la Torá. Él es el "Maestro" y esta es la Torá, pero los crudos ropajes de la Torá ante nuestros ojos son como alas que cubren y esconden al Maestro, que está vestido y se esconde en ellas.

Sin embargo, cuando le es concedida la revelación del rostro en el arrepentimiento por amor en su cuarta forma, se dice acerca de él: “Ya no serás un Maestro que se oculta a Sí Mismo, para que mis ojos te vean como Maestro”. Desde ese momento las vestiduras de la Torá ya no esconden y oculta al "Maestro", y uno descubre en ese momento que "La Torá y el Creador son uno".

141) Ahora se entiende el significado de las palabras: "A Mí me abandonaron y mi Torá guardaron". Lo que significa, "Desearía que Me hubieran dejado y guardado Mi Torá; la Luz en ella corrige para el bien" (Yerushalmi, Jagíga, 81).

Esto es confuso. Quieren decir que ellos ayunaron y se atormentaron para encontrar la revelación de Su rostro como está escrito, "ellos se complacen en acercarse a Dios" (Isaías 58.2). Sin embargo, el texto les dice en nombre del Creador, "Yo deseo que Me dejes, porque todo tu trabajo es vano e infructuoso. Yo no me encuentro en ningún otro lado sino en la  Torá". Por consiguiente, guarda la Torá y búscame allí, yla Luz en ella te reformará y me encontrarás", como está escrito, "aquéllos que Me buscan Me encontrarán."

142) Ahora estamos en condiciones de aclarar la esencia de la sabiduría de la Cabalá, lo suficiente como para tener una percepción fiable de la calidad de esa sabiduría. Así, uno no se engañará a sí mismo con las falsas imaginerías con que las masas se la representan mentalmente.

Debe saber que la Sagrada Torá está dividida en cuatro elementos que abarcan toda la realidad. Tres elementos son discernidos en la realidad general de este mundo. Ellos se llaman "Mundo", "Año" y "Alma". El cuarto elemento es la conducta de existencia de las tres partes anteriores de la realidad; es decir, su nutrición y todos sus incidentes.

143) La parte exterior de la realidad, como el cielo y los firmamentos, la tierra y los mares, etc., que están escritos en la Torá, todos éstos se llaman "Mundo". La parte interior de la realidad, el hombre y la bestia, los animales y los pájaros etc., descriptos en la Torá, los cuales están sobre los sitios llamados “exteriores”, son llamados "Alma".  

La evolución de la realidad a lo largo de las generaciones es llamada causa y consecuencia. Por ejemplo, en la evolución de las cabezas de las generaciones de Adam HaRishón hasta Yehoshua y Kalev, contenidas en la Torá, el padre es considerado la "causa" del hijo, quien es “causado” por él. Esta evolución de los detalles de la  realidad por vía de la causa y la consecuencia, es llamada "Año". De modo similar, todas las conductas de la existencia de la realidad, tanto externa como interna, en cada incidente y conducta que contiene la Torá, son llamadas "la existencia de la realidad".

144) Y sabrás que, los cuatro mundos son nombrados en la sabiduría de la Cabalá: Atzilut, Beriá, Yetzirá, y Asiyá. Tal como ellos salieron y evolucionaron, están contenidos uno dentro del otro como el sello y la impresión, ya que todo lo que está escrito en el sello aparece necesariamente en lo que se imprime con él, nada más ni nada menos. Del mismo modo ocurrió con la evolución de los mundos.

Así, los cuatro aspectos que son llamados (Olam-Shaná-Néfesh), OlSháN (Mundo-Año-Alma), con todos sus modos de sustancia que estaban en el mundo de Atzilut, salieron, se imprimieron y manifestaron también en su imagen en el mundo de Beriá. Lo mismo ocurre del mundo de Beriá al mundo de Yetzirá, hasta llegar al mundo de  Asiyá.

Así, los tres discernimientos de la realidad ante nosotros, llamados OlSháN, con todos sus modos de sustancia que son fijados ante nuestros ojos  en este mundo, se extienden y aparecen desde el mundo de Yetzirá, y en Yetzirá desde su anterior.

De esta manera, la fuente de toda la multitud de detalles ante nuestros ojos está en el mundo de Atzilut. Es más, incluso las innovaciones que aparecen en este mundo hoy, cada novedad debe aparecer primero anteriormente en el mundo de Atzilut, y de allí desciende hasta que aparece en nuestro mundo.

Este es el significado de las palabras de nuestros sabios: “No hay brizna de hierba que no tenga una fortuna y un guarda vigilándola desde arriba y la azuce y le diga: 'Crezca!'" (Bereshit Rabbá). Éste es el significado del texto, "Uno no mueve un solo dedo sin que sea ordenado desde arriba" (Julin pág. 7).

145) Sepa que debido a las vestiduras de la Torá en los tres elementos de la realidad, "Mundo", "Año", "Alma", y su existencia en este mundo material, se producen las prohibiciones, impurezas e interdicciones que se encuentran en la Torá revelada. Anteriormente hemos explicado que el Creador se viste en ella en la forma de "La Torá y el Creador son uno", pero en gran ocultación. Esto es debido a que estos ropajes materiales son las alas que Lo cubren y Lo esconden.

Sin embargo, la vestidura de la Torá en la forma del puro OlSháN y su existencia en los tres Mundos Superiores, llamados Atzilut, Beriá, Yetzirá generalmente son llamados "La Sabiduría de la Cabalá."

146) Resulta que la sabiduría de la Cabalá y la Torá revelado son una y la misma. Sin embargo, mientras uno recibe de una providencia de rostro oculto y el Creador se esconde en la Torá, se considera que él está estudiando la Torá revelada. En otros términos, él es incapaz de recibir cualquier luminiscencia de la Torá de Yetzirá, para no mencionar una más alta que Yetzirá.

Cuando a uno le es concedida la revelación del rostro comienza a comprometerse en la sabiduría de la Cabalá. Esto es porque los mismos vestidos de la Torá revelada fueron purificados para él y su Torá se convirtió en una Torá de Yetzirá, llamada "La Sabiduría dela Cabalá."

Incluso a quien le es concedida la Torá de Atzilut no significa que las letras de la Torá hayan cambiado para él. Más bien, los mismos vestidos de la Torá revelada se han purificado para él y se han convertido en vestidos muy puros. Se han convertido como el versículo: “Ya no serás un Maestro que se oculta a Sí Mismo, para que mis ojos te vean como Maestro”. En ese momento se convierte en “El, Su Luz y Sus hechos son uno ".

147) Permítame darle un ejemplo para acerca la cuestión un poco más a nuestra comprensión. Por ejemplo: Mientras uno estaba en ocultación del rostro, era necesario que las letras y las vestiduras de la Torá escondieran al Creador. Por esa razón uno falló por los pecados y errores cometidos y por esa razón se puso bajo la vara de castigo, los crudos ropajes en la Torá, que son impureza, prohibición e interdicciones, etc.

Sin embargo, cuando a uno le es otorgada providencia abierta y arrepentimiento por amor, sus pecados se convierten en virtudes. Entonces todos los pecados y los errores cometidos alguna vez mientras estaba bajo la ocultación del rostro ahora se quitan sus ropajes tan crudos y amargos. Se visten con vestimentas de Luz, Mitzvá y méritos.  

Esto es así porque los mismos crudos ropajes se han vuelto virtudes para él. Ahora son como ropa que se extiende del mundo de Atzilut o Beriá y ya no cubren y esconden al Maestro. Por el contrario, “Mis ojos verán a mi Maestro".

Continúa con que no hay ninguna clase de reemplazo entre la Torá de Atzilut y la Torá en este mundo; es decir, entre la sabiduría de la Cabalá y la Torá revelada. En cambio, la única diferencia está en la persona que se compromete en la Torá. Dos pueden estudiar Torá de una manera y con una misma  lengua, pero sólo uno tendrá esa Torá como sabiduría de la Cabalá y la Torá de Atzilut, mientras para el otro será revelada la Torá de Asiyá.

148) Ahora comprenderá la verdad en las palabras del Gaón de Vilna en el libro de oraciones, en la bendición para la Torá. Él escribió que la Torá empieza con el Sod (secreto); es decir, la Torá revelada de Asiyá. Se considera oculto porque el Creador está allí completamente oculto.  

Entonces se mueve al Rémez (implícito); es decir, que Él se revela posteriormente en la Torá de Yetzirá. Finalmente, uno logra el Pshat (descubierto) que es la Torá de Atzilut. Es llamada Pshat porque es despojada de todas las ropas que ocultan al Creador.

149) Una vez que hemos llegado tan lejos podemos proporcionar alguna idea y discernimiento de los cuatro mundos conocidos en la sabiduría de la Cabalá por los nombres de Atzilut, Beriá, Yetzirá, Asiyá de Kedushá (santidad), y los cuatro mundos ABYA de las Klipot (cáscaras). Ellos están colocados uno opuesto al  otro, opuesto el ABYA de Kedushá.  

Discernirás esto en los cuatro discernimientos del logro de Su providencia y los cuatro grados de amor. Comenzaremos por explicar los cuatro mundos ABYA de Kedushá, y lo haremos desde abajo, desde el mundo de Asiyá.

150) Anteriormente hemos explicado las primeras dos formas de providencia de ocultación del rostro. Sabe, que ambas son consideradas el mundo de Asiyá. Por eso está escrito en el "Árbol de Vida" que el mundo de Asiyá es mayormente malo. Incluso la parte más pequeña de lo bueno contenido en él, también está mezclada completamente con el mal y resulta irreconocible.

Desde la perspectiva de la primera ocultación sigue que es principalmente mala; es decir, los tormentos y dolores de aquellos que reciben esta percepción de providencia. Desde la perspectiva de la doble ocultación, lo bueno también está mezclado con lo malo y lo bueno es completamente imperceptible.

El primer discernimiento de revelación del rostro es considerado "el mundo de Yetzirá". Por eso está escrito en el libro "Árbol de Vida" (Shaar 48.83) que el mundo de Yetzirá es mitad bueno y mitad malo.

Esto significa que quién logra el primer discernimiento de la revelación del rostro que es la primera forma de amor condicional, llamado mero "arrepentimiento por miedo", es llamado "Intermedio". Él es mitad culpable y mitad puro.  

La segunda forma de amor también es condicional, pero no hay ningún rastro de daño y detrimento entre ellos. También, la tercera forma de amor es la primera forma de amor incondicional. Los dos son considerados como el mundo de Beriá.

Por ello está escrito en el libro "Árbol de Vida" que el mundo de Beriá es principalmente bueno y sólo su minoría es mala, y ese mal menor es imperceptible. Significa que desde que al intermedio logra una Mitzvá, se sentencia a sí mismo a una balanza de mérito. Debido a eso es considerado "principalmente bueno"; es decir, la segunda forma de amor.

El diminuto e imperceptible mal que termina en Beriá se extiende desde la tercera forma de amor, el incondicional. También, quien ha sido sentenciado a una balanza de mérito, pero no ha sentenciado al mundo entero, entonces, la minoría en él es mala dado que este amor todavía no se considera eterno. Sin embargo, esta minoría es imperceptible ya que uno no ha sentido ningún daño y detrimento ni siquiera hacia otros.

La cuarta forma de amor, el amor incondicional, que también es eterno, es considerada como el mundo de Atzilut. Ése es el significado del texto en el libro, "Árbol de Vida" que en el mundo de Atzilut no hay nada malo en absoluto, y que allí el "el mal no se asentará en ti".

Esto es porque después que uno también ha sentenciado al mundo entero  a una balanza de mérito, el amor es eterno y completo, y nunca más se concebirán la ocultación y el disimulo. Esto es porque es el lugar de la revelación absoluta del rostro, como está escrito, “Ya no serás un Maestro que se oculta a Sí Mismo, para que mis ojos te vean como Maestro”. Esto es porque ahora uno sabe todos los compromisos del Creador con todas las personas como verdadera providencia que aparece de Su nombre el "Bueno y Benevolente para los buenos y los malos".

151) Ahora también puede entenderse el discernimiento de los cuatro mundos de ABYA de Klipá, los dispuestos frente a ABYA de Kedushá como en el verso, "Dios ha hecho tanto a uno como al otro". Esto es porque el carro de las Klipot de Asiyá viene del discernimiento del rostro oculto en ambos grados. Ese carro domina para hacer que uno sentencie todo a una balanza de demérito.

El mundo de Yetzirá de Klipá toma en su mano la balanza de demérito, la cual no es corregida en el mundo de Yetzirá de Kedushá. Así el intermedio que recibe el control del mundo de Yetzirá, como está escrito, "Dios hizo a uno así como al otro”.

El mundo de Beriá de Klipá tiene el mismo poder para cancelar el amor condicional; es decir, de cancelar sólo aquellas cosas que dependen del amor. Esto se refiere al estado incompleto en el amor de la segunda forma.

El mundo de Atzilut de Klipá es lo que captura en su mano esa minúscula parte de mal cuya existencia no es aparente en Beriá debido a la tercera forma de amor. Éste es un amor verdadero porque Él es Bueno y Benevolente a los buenos y los malos, lo cual es considerado Atzilut de Kedushá.

Sin embargo, porque uno no ha logrado sentenciar el mundo entero a una balanza de mérito, hay poder en las manos de la Klipá para que falte el amor con respecto a la providencia sobre otros.  

152) Éste es el significado de lo que está escrito en el "Árbol de Vida" que el mundo de Atzilut de las Klipot es opuesto al mundo de Beriá, y no al mundo de Atzilut. Esto es así porque sólo el cuarto discernimiento de amor se extiende del mundo de Atzilut de Kedushá.

En consecuencia, no hay dominio de las Klipot allí, en tanto uno ya sabe que ha sentenciado el mundo entero a una balanza de mérito. Uno también sabe todas las conductas del Creador en Su providencia sobre las personas, de la providencia de Su nombre, "Bueno y Benévolo a los buenos y los malos".

Sin embargo, en el mundo de Beriá, desde el que se extiende el tercer discernimiento, no hay todavía sentencia del mundo entero. Por consiguiente hay todavía un sostén para las Klipot. No obstante, estas Klipot son consideradas la Atzilut de las Klipot ya que están en oposición al tercer discernimiento, que es el amor incondicional y este amor es considerado Atzilut.

153) Ya hemos explicado completamente los cuatro mundos de ABYA de Kedushá y las Klipot, los cuales son el aspecto de todos y cada uno de los mundos, tal que las Klipot son la carencia que hay en el mundo que se encuentra en contra de la Kedushá. Ellos provienen del discernimiento de la carencia que existe en su mundo correspondiente en la Kedushá y son aquellos llamados "cuatro mundos ABYA de Klipot".

154) Estas palabras son suficientes para que cualquier estudiante sienta la esencia de la sabiduría de la Cabalá hasta cierto grado. Debe saber que la mayoría de los autores de libros de Cabalá dirigieron sus palabras sólo a aquellos lectores que han logrado un descubrimiento del Rostro y todos los logros sublimes.

No debemos preguntar: Si a ellos ya les ha sido concedido el logro, entonces ellos conocen todo a través de su propio logro. ¿Por qué  necesitarían todavía bucear en los libros de Cabalá de otros autores?

Claro está que no es sabio preguntar eso. Es como alguien que se compromete en la Torá literal, que no tiene ningún conocimiento de los conductos de este mundo, el Mundo, el Año, el Alma de este mundo, que no conoce la conducta de las personas y cómo se comportan con ellos mismos y con los otros. Tampoco conoce a las bestias y los pájaros en este mundo.

¿Usted igualmente consideraría que esa persona podría ser capaz de comprender correctamente aunque sea un solo problema de la Torá? Él volcaría los problemas de la Torá de bueno a malo y de malo a bueno, y no encontraría sus piernas y manos en nada.  

Así que la cuestión ante nosotros es: Aun cuando a uno le ha sido otorgado el logro, e incluso al nivel de Torá de Atzilut, todavía no percibirá más que para relacionarla con su propio alma. Sin embargo, uno debe conocer los tres atributos, Mundo, Año y Alma, en cada uno de sus incidentes y conducir con absoluta conciencia para poder entender las cuestiones de la Torá que se relacionan con ese mundo.

Estos problemas están explicados en el libro del Zohar y en los genuinos libros de Cabalá con todos sus detalles y especificaciones. Así, cada sabio y alguien que ha adquirido el propio logro deben meditar día y noche en eso.

155) Por consiguiente debemos preguntar: ¿Por qué entonces, los Cabalistas obligan a que cada persona estudie la sabiduría de la Cabalá? De hecho hay algo grande en ello, digno de ser publicado: Hay un remedio maravilloso e inestimable para aquellos que se comprometen en la sabiduría de la Cabalá. Y aunque no entiendan lo que estudian, a través del anhelo y el gran deseo de entender lo que están estudiando, despiertan hacia sí mismos, las Luces que circundan sus almas.     

Esto significa que cada persona de Israel tiene garantizado lograr finalmente todos los maravillosos logros que el Creador ha calculado en el Pensamiento de la Creación para deleitar a cada criatura. Y quien no logre en esta vida logrará en la siguiente o la próxima, etc.,  hasta que logre completar el Pensamiento que el Creador ha diseñado para él. Y mientras uno no ha logrado alcanzar la perfección, estas Luces que están destinadas para él son consideradas Luces Circundantes. Lo cual significa que están listas para él, sólo que esperan a que el hombre purifique sus vasijas de recepción, en cuyo momento se vestirán las Luces en las vasijas preparadas-purificadas.

Por lo tanto, aun cuando no tenga todavía las vasijas, cuando uno se involucra en esta sabiduría, mencionando los nombres de las Luces y las vasijas relacionadas con su alma, éstas le iluminan de inmediato en una cierta medida. Sólo que le iluminan sin vestir el interior de su alma por la falta de vasijas capaces de recibirlas. A pesar de eso, la iluminación que uno recibe una y otra vez mientras que se enlaza en eso, le atraen gracia de Lo Alto, impartiéndole abundancia de santidad y pureza, que lo llevan a uno más cerca de alcanzar la perfección.  

156) Sin embargo, hay una condición estricta durante la práctica de esta sabiduría, la de no materializar las cosas con asuntos imaginarios y corpóreos. Lo cual transgrede el [precepto], "No te harás ídolo, ni semejanza alguna". Porque entonces, uno es dañado en lugar de beneficiado. Y es por eso que nuestros sabios nos advirtieron sólo estudiar esta sabiduría después de los cuarenta años o a través de un Rav, y otras cosas como esas, por cautela. Y todo esto es por la razón mencionada anteriormente.  

Por consiguiente, para rescatar a los lectores de cualquier materialización, yo compuse el libro Talmud Eser Sefirot (Estudio de las Diez Sefirot) del ARI. Allí he recogido los principales ensayos concernientes a la explicación de las Diez Sefirot en un idioma todo lo simple y fácil que pude. También he organizado una tabla de preguntas y respuestas para cada palabra y problema. "… y que el deseo del Señor tenga éxito en Su mano".

Rabí Yehuda Leib HaLevi

1) Está escrito en El Zohar (Vayikrá Parashat Tazría, página 40): “Vengan y vean; todo lo que existe en el mundo, existe para el hombre; y todo existe para él, como está escrito: “Y Creó Hashem al hombre con un nombre completo, como ya hemos visto, que él incluye a todo y lo contiene todo; y todo lo que existe Arriba y abajo, etc., está incluido en él en perfecta exactitud. Observen esto muy bien.

Así, se entiende que todos los mundos, Superiores e inferiores, están incluidos en el hombre. De igual manera, toda la realidad que se encuentra en esos mundos existe solamente para el hombre. Y debemos entender bien estas palabras: ¿Acaso no le es suficiente al hombre este mundo y todo lo que hay en él para servirle y beneficiarle, sino que también necesita todos los mundos superiores y todo lo que hay en ellos? Después de todo, éstos no fueron creados con otro objetivo que para proveerle todo lo que necesita.

2) Y para explicar este tema en toda su extensión, sería necesario recapitular toda la sabiduría de la Cabalá. Pero en términos generales, los asuntos serán suficientemente aclarados en el contenido del libro para poder comprenderlos bien.

La esencia de esto consiste en que fue la intención del Creador, Bendito, en el acto de la creación, el deleitar a sus criaturas. Y ciertamente, al momento en que tuvo el pensamiento de crear las almas y proveerles el deleite de todo lo bueno, inmediatamente emergieron de Él con todas sus características únicas, su nivel, y la plenitud de los deleites que se propuso otorgarles. Esto es porque en Él, Bendito, el pensamiento solo lo completa todo, y no necesita acciones como nosotros. Según lo dicho debemos preguntar: ¿Por qué creó los mundos, restricción tras restricción, hasta este mundo sombrío, y revistió las almas dentro de los cuerpos turbios de este mundo?

3) La respuesta se encuentra en El Libro de la Vida (Etz Jaim): “para sacar a luz la perfección de sus acciones (Etz Jaim, Sección Álef). Pero debemos entender cómo es posible que del Completo surjan acciones que no son completas, al punto de necesitar ser completadas por una acción de este mundo.

El asunto es que debemos distinguir, en las almas, entre la Luz y el Kli (vasija). La esencia de las almas que fueron creadas es el Kli que hay en ellas. Y toda la plenitud con la que Él pensó complacerles, es la Luz que hay en ellas. Esto se debe a que, puesto que Él había planeado deleitarlas, necesariamente las creó como un deseo de recibir Su placer, ya que el placer y el deleite aumentan de acuerdo con la medida del deseo de recibir la plenitud.

Y sepan que ese deseo de recibir es la misma esencia del alma con respecto del inicio y el surgimiento a modo de “existencia a partir de la nada”. Esto se considera el Kli del alma, mientras que el placer y la plenitud son considerados la Luz del alma, extendiéndose a modo de “existencia a partir de la existencia” desde Su esencia.

4) Expliquemos este asunto. Creación implica el inicio de algo que no existía previamente. Esto se considera creación a partir de la nada (o ex-nihilo). Sin embargo, ¿cómo podemos concebir que exista algo que no esté incluido en Él? Pues Él lo puede todo, y todo está incluido en Él, y no existe quien dé lo que no tiene.

Según lo dicho, que la totalidad de la Creación que creó no es más que los Kelim (plural de Kli) de las almas que son el deseo de recibir, se entiende claramente que Él no está incluido en el deseo de recibir, ya que ¿de quién recibiría? Y por ello es una creación nueva que no existía de manera alguna antes de la Creación, por lo cual se la considera como una creación ex-nihilo

5) Y hay que saber que la unión y separación que existe entre las (entidades) espirituales, existe solamente en términos de la igualdad y la diferencia de atributos, ya que si dos (entidades) espirituales tienen la misma forma, entonces se dicen estar conectados; y que son uno, y no dos. Porque no hay nada que separe a uno del otro, y no se los puede diferenciar como dos, a no ser por la existencia de la diferencia de forma entre ellos. Es más, la medida de diferencia de atributos entre ellos representa la medida de alejamiento que existe entre ambos, hasta el punto que si son opuestos en forma, se considera que están alejados el uno del otro como el Este del Oeste. Es decir, en el extremo total de alejamiento; lo máximo que podemos representarnos en la realidad.

6) Y nosotros no poseemos un pensamiento de comprensión del Creador de manera alguna, ni poseemos respecto de Él ningún alcance o palabra alguna. A pesar de que “de tus acciones te conoceremos”, debemos entender sobre Él, Bendito, que Él es el deseo de otorgar, ya que lo creó todo para deleitar a sus criaturas, y para otorgarles Su benevolencia.

Según lo dicho, las almas se encuentran en un estado en el cual su forma es opuesta a la del Creador, Bendito, ya que Él es únicamente otorgamiento, y no existe en Él ningún deseo de recibir algo. Y las almas fueron impresas con el deseo de recibir para sí mismas, como ya hemos dicho, y no existe mayor oposición de forma que ésta.

Resulta que si en la práctica las almas permanecieran en el deseo de recibir, perpetuarían su separación de Él - que Él no lo permita - por siempre.

7) Y ahora entenderán lo que está escrito (Etz Jaim, anaf 1[1]), que el motivo de la Creación de los mundos es que ya que Él, Bendito, obligatoriamente debe ser perfecto en todas sus acciones y sus fuerzas, etc., y si no hubiera realizado sus acciones y fuerzas por medio de la acción real, no sería considerado como perfecto. Hasta aquí sus palabras. Esto nos deja perplejos, pues ¿cómo pueden acciones imperfectas emerger de un operador perfecto, hasta el punto de necesitar ser corregidas?

Según lo recién aclarado deben entender esto: El fundamento de toda la Creación no es otro que el deseo de recibir, a pesar de que por un lado éste no es perfecto, pues está en oposición de forma con respecto a la del Creador. Esto, a su vez, significa que es la causa de la separación de Él. Pero por otra parte éste es todo el inicio y la existencia de la nada que Él creó, por medio de la cual pueden recibir lo que Él planeó otorgarles. Y si de todas formas hubieran permanecido así separados, el Salvador no se llamaría Perfecto, ya que al final de cuentas, a través de aquél que es dueño de acciones perfectas, deben emanar acciones perfectas.

Por ello restringió su Luz, Bendito, creó los mundos en restricción tras restricción, hasta llegar a este mundo; y vistió a las almas en un cuerpo de este mundo. Y a través de su ocupación en la Torá y las Mitzvot, el alma alcanza la perfección que le faltaba antes de la Creación. Esto es: la igualdad de forma con Él, Bendito, para ser merecedora de recibir todo el Bien y el Placer contenidos en el pensamiento de la Creación, así como para encontrarse con Él en plena adhesión. Es decir, en igualdad de forma, como ya ha sido aclarado.

8) Y el asunto del remedio que existe en la Torá y las Mitzvot para conducir al alma hacia la adhesión con Él, Bendito, consiste simplemente en ocuparse en ellas sin la intención de recibir alguna recompensa a cambio, sino solamente para deleitar al Creador. Porque así, poco a poco, el alma va adquiriendo la igualdad de forma con su Creador, como está escrito en el artículo de Rabí Janania Ben Akashia, al comienzo del libro (Introducción a la Sabiduría de la Cabalá). Observen esto muy bien.

Ya que hay 5 niveles que incluyen Nefesh, Ruaj, Neshamá, Jaiá, Yejidá, que emergen de los cinco mundos llamados AK, Atzilut, Bria, Yetzirá, Asiá. Y también existen cinco niveles particulares, NaRaNJaY, que emergen individualmente de los 5 Partzufim que hay en cada uno de los cinco mundos. Y también existen NaRaNJaY individuales que emergen de las 10 Sefirot de cada Partzuf, como lo verán en el contenido del libro.

Y por medio de la Torá y de las Mitzvot, con la intención de deleitar al Creador, las vasijas logran adquirir gradualmente el deseo de otorgar que llega en esos niveles, nivel tras nivel, hasta alcanzar la igualdad de forma total con el Creador. Y entonces se ve realizado en ellas el Pensamiento de la Creación, que consiste en recibir todo el placer, la ternura y la benevolencia que Él ideó para ellas.

Y además de todo eso, reciben el premio mayor, pues adquieren también la verdadera adhesión con el Creador por medio de la fuerza que adquirieron del deseo de otorgar; como su Creador.

9) De ahora en adelante, no será difícil comprender las palabras del Zohar, como ya ha sido aclarado anteriormente: todos los mundos superiores e inferiores, y todo lo que existe en ellos, fue creado solamente para el hombre. Porque todos estos niveles y estos mundos fueron creados para complementar en las almas la medida de adhesión que les faltaba desde el Pensamiento de la Creación, como ya se aclaró

Que al principio se restringieron y descendieron, nivel tras nivel y mundo tras mundo, hasta llegar a nuestro mundo material, para conducir a las almas al cuerpo de este mundo, que es en su plenitud el deseo de recibir, como las bestias y los animales del campo. Como está escrito: “Cuando el hombre nace, es como una bestia salvaje”. Es el asunto del deseo total de recibir, en el cual no existe absolutamente ningún rasgo de otorgamiento. Y entonces la persona se considera total y completamente opuesta al Creador, de manera que no existe mayor alejamiento que éste.

Luego, con la fuerza del alma que se viste en él, el hombre se ocupa en la Torá y de las Mitzvot, ya que así alcanzará, poco a poco, la forma de otorgamiento, como su Creador, por medio de los eslabones, de abajo hacia arriba, atravesando por todos los discernimientos por los que descendieron en su deslizamiento desde arriba hasta abajo, que consiste solamente en la medida y el alcance de la forma del deseo de otorgar.

Puesto que cada nivel superior significa que está más alejado del deseo de recibir y más cerca solamente al otorgamiento, hasta que alcanza a encontrarse completamente en otorgamiento y no desea recibir ya nada para sí mismo. Entonces el hombre completa su adhesión verdadera con el Creador, porque sólo para esto ha sido creado. Ya que todos los mundos y todo lo que en ellos hay, fueron creados sólo para el hombre.

10) Ahora que han llegado a entender y saber todo esto, ya les está permitido estudiar esta sabiduría sin temor alguno de materializar los conceptos. Ya que los que analizan se confunden mucho, por el hecho de que por una parte ha sido dicho que todo, las Diez Sefirot y los Partzufim, desde el principio de las diez Sefirot de Atzilut hasta el fin de las diez Sefirot de Asiá, son Divinidad y unidad perfectas.

Por otra parte se dice que todos esos mundos son generados, y surgen después de la restricción. ¿Cómo es posible que tal cosa sea concebida en la Santidad? Y también están los números, y Arriba y Abajo, etc., y otros cambios, y ascensos, y descensos, y Zivuguim (copulaciones de la Luz). Pero está escrito: “Yo, YHVH, no he cambiado”.

11) De lo que ya se nos ha aclarado, queda entendido que todos esos ascensos y descensos, restricciones, y números, son considerados solamente con respecto de las vasijas (Kelim) de los receptores, que son las almas. Y hay que discernir en ellos entre el potencial y la acción, como cuando una persona construye una casa, y el acto final se encuentra dentro del pensamiento inicial.

Pero las propiedades de la casa que existe en su pensamiento no se asemejan en absoluto con la casa que debe construirse, pues  la casa concebida es un concepto espiritual o sustancia conceptual. Y se considera la sustancia de la persona pensante. En ese momento la casa es simplemente “potencial”. Pero luego, cuando la construcción de la misma comienza a realizarse, empieza a adquirir una sustancia completamente diferente: madera y ladrillos.

También debemos discernir en las almas entre lo potencial y lo real. El comienzo de su surgimiento desde el Emanador hacia las almas “reales”, ocurre sólo en el mundo de Bria. Y su inclusión en el mundo de Ein Sof antes de la restricción, con respecto al Pensamiento de la Creación, concierne solamente al “potencial” sin absolutamente ninguna manifestación real, como fue aclarado en el inciso 2.

En este sentido se dice que todas las almas estaban incluidas en Maljut de Ein Sof, que se llama “el punto medio”, ya que este punto está incluido “en potencia” en todos los Kelim de las almas que están destinadas a emerger “de hecho” desde el mundo de Bria hacia abajo. Y la primera restricción ocurrió solamente en este punto medio. O sea, precisamente en ese discernimiento y medida considerados “el potencial” de las futuras almas, y en absoluto en sí mismo.

Debéis saber que todas las vasijas de las Sefirot y de los mundos, hasta el mundo de Bria, que descienden y emanan de este punto, o por motivo del Zivug de Jakaá, llamado Or Jozer, también son considerados meramente potenciales, sin ninguna esencia de las almas. Pero estos cambios están destinados a realizarse en el futuro, en aquellas  almas cuya esencia comienza a emanar desde el mundo de Bria hacia abajo, porque allí todavía no emanaron de la esencia del Emanador.

12) Les plantearé una alegoría en términos de este mundo. Por ejemplo, una persona que se cubre y se oculta en todo tipo de envolturas para que su amigo no lo vea y no lo perciba. ¿Se podría concebir acaso que él mismo sea afectado en algo por causa del ocultamiento realizado por la cantidad de envolturas que lo encubren?

Así, por ejemplo, Ein Sof, a quien nosotros llamamos por los nombres de Kéter, Jojmá, Biná, Jésed, Gevurá, Tiféret, Nétzaj, Jod, Yesod, Maljut, son solamente diez coberturas en las cuales Ein Sof se encubre y se oculta. Y aquéllas almas que estén destinadas a recibir de Ein Sof, estarán forzadas a hacerlo en la misma medida que haya sido reservado para ellas por las diez Sefirot. De este modo, las que reciben están afectadas por este número de diez Sefirot, y no por Su Luz, que es una, única, y que no cambia.

Luego, los que reciben se dividen en diez niveles, de acuerdo a las propiedades de estos nombres.  Es más, incluso estos encubrimientos que nombramos, no se encuentran en dicha medida, sino desde el mundo de Bria hacia abajo, ya que solamente allá ya se encuentran las almas que reciben de esas diez Sefirot. Y en los mundos de Adam Kadmon y Atzilut no existe ninguna realidad ni siquiera de las almas, ya que allí éstas se encuentran solamente en forma potencial.

De acuerdo a esto, los diez encubrimientos de los cuales se habla con respecto a Ein Sof, dominan solo en los tres mundos inferiores que se llaman Bria, Yetzirá y Asia. Pero en los mundos de BYA las diez Sefirot son consideradas como Santidad hasta el fin de Asia, del mismo modo que en AK y ABYA antes de la restricción.

La única diferencia radica en las vasijas de las diez Sefirot. En AK y en ATZILUT aún no existe siquiera la revelación del dominio, ya que están allá únicamente en forma “potencial”, y sólo en BYA comienzan los Kelim de las diez Sefirot a manifestar su fuerza oculta y encubierta. Pero en la luz de las diez Sefirot no hay ningún cambio por causa de esos encubrimientos, como lo ya lo hemos aclarado anteriormente, de acuerdo a lo que está escrito en la alegoría: “Yo, Hashem, no cambio”.

13) Y si preguntamos: ya que en AK y Atzilut no existe aún ninguna revelación de la esencia de las almas de los que reciben, entonces ¿de qué sirven esas vasijas que se llaman Eser Sefirot, y a quién ocultan y encubren en esas medidas?

Para esto existen dos respuestas:

1.         Que esa es la forma del descenso, como lo podrán encontrar en el contenido del libro.

2.         Que también las almas están destinadas a recibir de esas diez Sefirot que se encuentran en AK y Atzilut, por medio del ascenso de los tres mundos BYA hasta ellos (como será escrito en el ítem 163 de La Introducción a la Sabiduría de la Cabalá).  Por lo tanto debemos discernir estos cambios también en AK y Atzilut, de acuerdo con la Luz con la cual están destinadas las diez Sefirot a iluminar a las almas, en cuanto se eleven hasta los mundos BYA. Esto se debe a que entonces recibirán de acuerdo al nivel de esas diez Sefirot.

14. Ha sido aclarado en detalle que el asunto de los mundos, y el inicio, los cambios y el número de eslabones, etc. todo esto fue solamente con respecto a los Kelim que otorgan a las almas y las ocultan y las miden para que puedan recibir de la luz de Ein Sof dentro de sí mismas, de acuerdo a su nivel. Pero no afectan en modo alguno la Luz de Ein Sof, ya que ninguna cobertura puede llegar a afectar a Aquél que es cubierto, sino solamente al otro, que desea sentirlo y recibir de Él, como ya hemos aclarado.

15. En términos generales, y donde sea se encuentren, debemos discernir estas tres nociones en las Sefirot y los Partzufim: Atzmutó, Kelim, y Luces.

Mientras que en Atzilut no existe pensamiento ni percepción de ningún tipo, en las vasijas existen siempre los dos discernimientos opuestos, que son el ocultamiento y la revelación.  Esto se debe a que desde un principio el Kli encubre a Atzmutó de manera tal que estos diez Kelim, que se encuentran en las diez Sefirot, representan diez niveles de ocultamiento.

Pero en cuanto las almas reciben estas vasijas, bajo todas las condiciones que existen en las mismas, estos ocultamientos se convierten en revelaciones para el logro de las almas. Así, los Kelim contienen dos discernimientos opuestos entre sí, que son uno solo. Esto se debe a que la medida de la revelación que existe en el Kli es exactamente igual a la medida del ocultamiento que existe en él. Y mientras más gruesa sea la vasija, tanto más Atzmutó estará ocultando; y revelará también un nivel más elevado. Así vemos que estos dos opuestos son uno solo.

Y las luces en las Sefirot se refieren a la medida del nivel apto de revelarse para el alcance de las almas. Debido a que todo se extiende de Atzmutó, y aún así no existe alcance alguno en Él, sino solamente en las cualidades de los Kelim, existen necesariamente diez Luces en esos diez Kelim. Es decir, diez grados de revelación para aquéllos que reciben dentro de las propiedades de esos Kelim.

De manera que no se puede distinguir entre Su Luz y Atzmutó (Su Esencia), salvo que en Atzmutó no elegiste siquiera alcance alguno ni percepción, aparte de aquello que nos llega de Él, Bendito, por medio de su vestidura dentro de los Kelim de las diez Sefirot. Y del mismo modo, nos referimos a todo aquello que alcanzamos, con el nombre “Luces”.

---

[1] Árbol de la Vida, rama 1.

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

Prefacio a la Sabiduría de la Cabalá

Durante el estudio se recomienda examinar los dibujos al final de este ensayo, Halán.

La Idea de la Creación y las Cuatro Fases de Luz Directa

 

1) Rabí Hanania, hijo de Akashia, dice: “El Creador deseaba limpiar (purificar) a Israel; por eso, le entregó abundante Torá y Mitzvot (mandamientos), tal como está escrito, ‘El Señor se deleitó, por Su rectitud, haciendo que esta enseñanza fuera grande y gloriosa’” (Makot, 23b). Se sabe que “limpiando” (en hebreo) deriva de la palabra “purificando”. Tal como dijeron nuestros sabios, “Las Mitzvot fueron entregadas sólo para la purificación de Israel (Midrash Shmuel, Parashá 4). Debemos entender en qué consiste esta limpieza o purificación, que se consigue por medio de Torá y Mitzvot; y qué es el Aviut (grosor/deseo de recibir) que se encuentra dentro de nosotros, y que debemos limpiar usando Torá y Mitzvot.

Como ya lo hemos discutido en mi libro “Panim Masbirot” y en “El Estudio de los Diez Sefirot”, les reiteraré brevemente que la Idea (o Pensamiento) de la Creación consistía en deleitar a las criaturas de acuerdo con Su abundante generosidad. Por esta razón se imprimió en las almas un gran anhelo, un gran deseo de recibir Su abundancia.

Esto se debe a que el deseo de recibir es el Kli (vasija) para la medida del deleite en esta abundancia, ya que la medida y fuerza del deseo de recibir la abundancia, corresponde precisamente con la medida de placer y deleite en la abundancia. Y están tan interconectadas, que son indivisibles excepto en cuanto a que el placer se relaciona con la abundancia, y el gran deseo de recibir la abundancia se relaciona con el receptor.

Ambos se extienden necesariamente del Creador, y necesariamente se encontraban en la Idea/Pensamiento de la Creación. Sin embargo, deben dividirse de la siguiente manera: la abundancia viene de Su esencia, extendiéndose a modo de “existencia a partir de la existencia” (Iesh mi Iesh); y el deseo de recibir que está incluido ahí, es la raíz de las criaturas. Esto significa que es la raíz de su origen; es decir, del surgimiento ex-nihilo (Iesh mi Ein), o a modo de “existencia a partir de la nada/ausencia”, puesto que ciertamente no existe forma alguna de “deseo de recibir” en Su esencia.

Por ende, se considera que el deseo de recibir que acabamos de mencionar, consiste de toda la sustancia de la Creación; de principio a fin. De este modo, todas las criaturas, todas sus innumerables instancias y comportamientos que se han manifestado y que se han de manifestar, no son más que grados de diferentes denominaciones del deseo de recibir. Todo lo que existe en esas criaturas, o sea, todo lo que se recibe en el deseo de recibir impreso en ellas, se extiende de Su esencia a modo de Iesh mi Iesh (existencia a partir de la existencia). No es, en absoluto, una nueva creación, ya que no es algo nuevo. Por el contrario, se extiende de Su infinitud a modo de Iesh mi Iesh.

2) Como ya hemos dicho, el deseo de recibir está innatamente incluido en la Idea de la Creación, con todas sus denominaciones, a lo largo de la gran abundancia que Él había planeado impartirles. Y sabed que esto es lo que discernimos como Ohr (Luz) y Kli (vasija) en los Mundos Superiores. Necesariamente vienen entrelazados, y descienden nivel por nivel. Y el punto hasta el cual descienden los grados de la Luz de Su Faz, saliendo de Él, es el punto de materialización del deseo de recibir contenido en la abundancia.

También podríamos afirmarlo a la inversa: Desciende gradualmente hacia el punto donde se materializa el deseo de recibir que se encuentra implícito en la abundancia; al lugar más bajo de todos, donde el deseo de recibir se manifiesta en su totalidad. Este lugar se llama “el mundo de Asiá”; el deseo de recibir es considerado “el cuerpo del hombre”, y la abundancia que recibe es considerada la medida de “la vitalidad que hay en ese cuerpo”.

Ocurre lo mismo en otras criaturas de este mundo. La única diferencia entre los Mundos Superiores y este mundo es que, mientras el deseo de recibir que se encuentra dentro de Su abundancia no se ha manifestado completamente, es considerado como perteneciente a los mundos espirituales. Y una vez que el deseo de recibir se ha materializado completamente, es considerado como existiendo en este mundo.

3) El orden gradual descendente a modo de cascada, que trae al deseo de recibir a su forma final en este mundo, sigue una secuencia de cuatro fases que también se encuentra en las cuatro letras del nombre HaVaYaH. Esto se debe a que las cuatro letras, HaVaYaH (Iod, Hey, Vav, Hey), en Su Nombre, abarcan la realidad entera, sin excluir nada.

En general están descriptas en las diez Sefirot: Jojmá, Biná, Tiféret, Maljut, y su Shóresh (Raíz). Son diez Sefirot debido a que Sefirá Tiféret contiene seis Sefirot internas, llamadas JGT NHY (Jésed-Gevurá-Tiféret Nétzaj-Jod-Iesod), y la Raíz, llamada Kéter. De  todas formas, en esencia, se las llama JB TM (Jojmá-Biná Tiféret-Maljut)

Y estas letras corresponden con los cuatro mundos Atzilut, Beriá, Ietzirá y Asiá. El mundo de Asiá contiene, dentro de sí, a este mundo. Así, no existe ni una sola criatura en el mundo que no se haya originado en Ein Sof; es decir, en la Idea de la Creación de deleitar a Sus criaturas. Por eso está innatamente compuesto de Luz y Kli; un cierto grado de abundancia, con el correspondiente deseo de recibir tal abundancia.

El grado de abundancia se extiende a modo de Iesh mi Iesh desde Su Esencia; y el deseo de recibir la abundancia surge a modo de Iesh mi Ein (existencia ex-nihilo).

Pero para que este deseo de recibir adquiera su cualidad final, debe descender gradualmente, junto con la abundancia que se encuentra dentro, a través de los cuatro mundos Atzilut, Beriá, Ietzirá y Asiá. Esto completa la Creación con la Luz y el Kli, también llamados Guf (cuerpo) y la “Luz de vida” que se encuentra dentro.

4) La razón por la cual el deseo de recibir debe descender gradualmente a través de las cuatro Bejinot (distinciones) mencionadas más arriba en ABIA (Atzilut, Beriá, Ietzirá, Asiá) es que existe una gran regla en lo referente a los Kelim (plural de Kli): la expansión de la Luz, y su partida, volvieron al Kli apto para su función. Esto significa que en la medida que el Kli no haya sido separado de la Luz, está incluido en la Luz, y está anulado dentro de sí mismo como una vela dentro de una antorcha.

Este anulación se debe a que ambos son completamente opuestos entre sí; se encuentran en extremos opuestos. Esto se debe a que la Luz se extiende de Su esencia a modo de existencia a partir de la existencia (Iesh mi Iesh). Desde la perspectiva del Pensamiento de la Creación en Ein Sof, todo existe en función del otorgamiento, y no existe rastro alguno del deseo de recibir en ello. Su opuesto es el Kli, el gran deseo de recibir esa abundancia, que representa la raíz de la criatura recientemente creada, en la cual no existe rastro alguno de (la cualidad de) otorgamiento.

Por lo tanto, cuando ambos están juntos, el deseo de recibir se cancela en la Luz que se encuentra adentro, y puede determinar su forma sólo una vez que la Luz haya partido al menos una vez. Esto se debe a que después de la partida de la Luz del Kli, comienza a anhelarla, y este anhelo determina y establece la forma del deseo de recibir. En consecuencia, cuando la Luz se reviste dentro del Kli una vez más, ambos se relacionan como dos nociones separadas: la vasija y la Luz, o el cuerpo y la Vida. Observad esto con detenimiento, pues es ciertamente muy profundo.

5) Por ende, se requieren las cuatro distinciones del nombre HaVaYaH, llamadas Jojmá, Biná, Tiféret y Maljut. Bejiná Álef (Fase Uno) corresponde con Jojmá, y consiste ciertamente del ser emanado en su totalidad: La Luz y el Kli. En ella se encuentra el gran deseo de recibir con toda la Luz incluida adentro, llamada Ohr Jojmá (Luz de Sabiduría) u Ohr Jaiá (Luz de Vida), pues comprende toda la Jaím (vida) dentro del ser creado, revestida dentro de su Kli. Sin embargo, esta fase es considerada Luz por entero; y el Kli es apenas distinguible, puesto que se encuentra mezclado con la Luz, y de este modo está cancelado cual una vela dentro de una antorcha.

Le sigue Bejiná Bet (Fase Dos), puesto que al final el Kli de Jojmá prevalece en equivalencia de forma con la Luz Superior dentro de sí. Esto significa que surge, dentro de sí, un deseo de otorgar al Emanante, de acuerdo con la naturaleza de la Luz que se encuentra adentro, y que representa por completo la cualidad de otorgamiento.

Entonces, utilizando este deseo que se ha despertado dentro, se extiende una nueva Luz hacia él desde el Emanante, llamada Ohr Jasadim (Luz de Misericordia). Como resultado de esto, se separa casi completamente de la Ohr Jojmá que el Creador le había impreso, ya que Ohr Jojmá puede ser recibida sólo dentro de su Kli, que consiste de un deseo de recibir que ha crecido hasta su máxima expresión.

De este modo, la Luz y el Kli en Bejiná Bet terminan difiriendo de aquéllos en Bejiná Álef, ya que aquí el Kli consiste del deseo de otorgar. La Luz que está adentro es considerada Ohr Jasadim; ésta es una Luz que viene de la fuerza del Dvekut (adhesión) del ser emanado dentro de su Emanante, pues su deseo le guía hacia la equivalencia de forma con éste. También, en la espiritualidad, equivalencia de forma es Dvekut.

Luego le sigue Bejiná Guímel (Fase Tres). Una vez que la Luz se hubo disminuido y convertido en Ohr Jasadim dentro del ser emanado, sin nada de Jojmá, sabiéndose que Ohr Jojmá es la esencia del ser Creado, al final de Bejiná Bet despierta y arrastra dentro de sí cierto grado de Ohr Jojmá, para que ésta brille dentro de su Ohr Jasadim. Este “despertar” volvió a extender una cierta medida del deseo de recibir, que forma un nuevo Kli llamado Bejiná Guímel o Tiféret. Y la Luz que se encuentra dentro se llama “Luz de Jasadim en iluminación de Jojmá”, ya que la mayor parte de esa Luz es Ohr Jasadim, y una parte menor es Ohr Jojmá.

Por último llegó Bejiná Dálet (Fase Cuatro), ya que el Kli de Bejiná Guímel, al final, también “despertó” para atraer la Ohr Jojmá completa, tal como ocurrió en Bejiná Álef. De este modo, este “despertar” se considera “anhelo” al grado del deseo de recibir en Bejiná Álef; e incluso sobrepasándolo, pues ahora ya ha sido separado de la Luz, puesto que la Luz de Jojmá ya no está revestida dentro de él (pero aspira a esta Ohr Jojmá). Así, la forma del deseo de recibir ha sido determinada por completo, ya que el Kli se determina siguiendo la expansión de la Luz, y la partida (de la Luz) de allí. Luego, cuando retorne, recibirá la Luz nuevamente. De esto se desprende que el Kli precede a la Luz. Y ésta es la razón por la cual esta Bejiná Dálet es considerada la conclusión del Kli, y se llama Maljut (Reino).

6) Estas cuatro distinciones (Bejinot) recién mencionadas comprenden las diez Sefirot que se disciernen en cada criatura, por completo, y que corresponden con los cuatro mundos, incluso en el aspecto más pequeño de la realidad. Bejiná Álef corresponde con Jojmá o el “mundo de Atzilut”; Bejiná Bet corresponde con Biná o “el mundo de Beriá”; Bejiná Guímel corresponde con Tiféret o el “mundo de Ietzirá”; y Bejiná Dálet corresponde con Maljut o “el mundo de Asiá”.

Permítasenos explicar las cuatro Bejinot aplicadas a cada alma. Cuando el alma sale de Ein Sof y llega al mundo de Atzilut, este estado corresponde con Bejiná Álef del alma. De todos modos aún no se le distingue, allí con esta denominación, ya que el nombre Neshamá (alma) implica que exista alguna diferencia entre ella[1] y el Creador; y que por causa de esa diferencia, ella se retira de Ein Sof, y así se revela su voluntad propia.

Pero mientras no posea la forma de un Kli, no habrá nada que permita distinguirla de Su esencia, y que le amerite un nombre propio. Ya sabéis que la Bejiná Álef del Kli no es considerada un Kli, sino que está anulada por completo a causa de la Luz. Y a esto se refiere, al decir respecto del mundo de Atzilut, que es “Divinidad absoluta”; como en “Él, Su Vida, y Su Esencia son Uno”. Incluso las almas de todas las criaturas vivientes, mientras atraviesan el mundo de Atzilut, se consideran aún adheridas a Su Esencia.

7) Esta Bejiná Bet que mencionamos arriba, rige en el mundo de Beriá, que viene a ser el Kli con el deseo de otorgar. Entonces, cuando el alma desciende de forma gradual hasta el mundo de Beriá, y adquiere el Kli que existe ahí, se considera una Neshamá (alma). Esto quiere decir que ya ha sido separada de Su Esencia, y amerita un nombre propio: Neshamá. Aún así, éste es un Kli muy puro y sutil, pues se encuentra en equivalencia de forma con el Emanante, y por esta razón es considerada espiritualidad absoluta.

8) La Bejiná Guímel que hemos mencionado arriba rige en el mundo de Ietzirá, comprendiendo una pequeña porción del deseo de recibir. Por eso, cuando el alma desciende de forma gradual hasta el mundo de Ietzirá, y adquiere ese Kli, se retira de la espiritualidad del Neshamá, y pasa a denominarse Rúaj (espíritu). Esto se debe a que aquí su Kli ya está mezclado con cierta cantidad de Aviut; o sea, con un poco del deseo de recibir dentro de sí mismo. Pero aún se considera espiritual, debido a que esta medida de Aviut es insuficiente para separarla completamente de Su Esencia, y así ameritar la denominación “cuerpo” con presencia propia.

9) Bejiná Dálet rige en el mundo de Asiá, que ya representa el Kli completo del gran deseo de recibir. Por lo tanto obtiene un cuerpo completamente separado y distinguible de Su Esencia, con presencia propia. Su Luz (de esta Bejiná) se llama Néfesh (de la palabra hebrea “descanso”), indicando que la Luz en sí es inerte. Debéis saber que no existe ni un solo elemento en la realidad que no esté comprendido del ABIA completo.

10) De este modo descubrimos que este Néfesh, la Luz de vida que está revestida en el cuerpo, se extiende de Su misma Esencia a modo de Existencia a partir de la Existencia (Yesh mi Yesh). A medida que atraviesa los cuatro mundos ABIA, se va distanciando cada vez más de la Luz de Su Faz, hasta que llega a su destinado Kli, llamado Guf (cuerpo). Aquí se considera que el Kli ha completado su forma deseada.

E incluso aunque la Luz se ha disminuido (en esta Bejiná) de modo tal que su origen se vuelve indetectable, a través del compromiso en Torá y Mitzvot para poder otorgar satisfacción al Creador, uno de todas formas purifica su Kli, llamado Guf, hasta que se vuelve apto de recibir la gran abundancia en la completa medida que había sido incluida en la Idea de la Creación, cuando Él lo creó. Esto es lo que Rabí Hannaia quería decir con “El Creador deseaba purificar a Israel; por eso Él le entregó abundante Torá y Mitzvot”.

11) Ahora podemos comprender la verdadera diferencia entre espiritualidad y corporalidad: Cualquier cosa que contenga un completo deseo de recibir, en todos sus aspectos, que es Bejiná Dálet, es considerada “corporal”. Esto es lo que existe ante nosotros en todos los elementos de la realidad de este mundo. En cambio, todo aquello que se encuentra por encima de esta gran medida de deseo de recibir, se considera “espiritualidad”. Éstos son los mundos ABIA (por encima de este mundo) y toda la realidad comprendida en ellos.

Ahora pueden ver que toda la cuestión acerca de ascensos y descensos, descrita en los Mundos Superiores, no se refiere a un lugar imaginario, sino sólo a las cuatro fases del deseo de recibir. Cuanto más alejada esté de Bejiná Dálet, tanto más Arriba se considera que está. Y a la inversa: cuanto más cerca se encuentra de Bejiná Dálet, se considera que está más Abajo.

12) Debemos entender eso, pues la esencia de la criatura, y de la Creación como un todo, consiste sólo del deseo de recibir. Cualquier cosa por encima de esto, no es parte de la Creación, sino que se extiende de Su Esencia a modo de “existencia a partir de la existencia” (Yesh mi Yesh). Entonces, ¿por qué distinguimos este deseo de recibir como Aviut (grosor) y turbidez, y por qué debemos purificarlo a través de (la) Torá y (de los) Mitzvot, al punto que sin esto no podremos alcanzar la meta sublime de la Idea de la Creación?

13) El tema es que, del mismo modo que los objetos físicos están separados entre sí por medio de la distancia espacial, las entidades espirituales están separadas por medio de la disparidad de forma entre sí. Esto también puede verse en nuestro mundo. Por ejemplo: Cuando dos personas comparten la misma forma de pensar, el hecho de encontrarse espacialmente en lugares diferentes, no les causa alejamiento.

Lo mismo ocurre a la inversa. Cuando sus formas de ver las cosas son muy diferentes entre sí, éstos se odian mutuamente y la proximidad espacial no resultará en cercanía mutua. Por lo tanto, la disimilitud de forma en cuanto a su forma de pensar los aleja entre sí, y la proximidad de forma los acerca. Si, por ejemplo, la naturaleza de uno fuera completamente opuesta a la de otro, entonces estarían ambos tan distanciados entre sí como el este del oeste.

De forma similar, todas las cuestiones acerca de cercanía y lejanía, cópula (Zivug) y unidad, que se despliegan en la espiritualidad, no son más que grados de disparidad de forma. Parten de uno a otro de acuerdo con la medida de disparidad de forma, y se juntan según la medida de equivalencia de forma.

De todos modos debéis comprender que, a pesar de que el deseo de recibir representa una ley obligatoria en la criatura, puesto que es la esencia misma de la criatura y es el Kli adecuado para alcanzar la meta de la Idea de la Creación, sin embargo esto lo separa completamente del Emanante. La razón para esto que es existe disparidad de forma al punto de existir oposición total entre la criatura y el Emanante. Esto se debe a que el Emanante es puro otorgamiento, sin rastro alguno de recepción; y la criatura es pura recepción, sin rastro alguno de otorgamiento. Así, no existe oposición de forma mayor que esta. Por consiguiente inferimos que esta oposición de forma necesariamente la separa del Creador.

14) El Tzimtzum Álef ocurrió para salvar a las criaturas de esta titánica separación. Esencialmente, separó a Bejiná Dálet del resto de los Partzifim (rostros/semblantes) de Kedushá, (santidad) de forma tal que esa gran medida de recepción permaneció como un hueco vacío; como un punto privado de Luz. Esto se debe a que todos los Partzufim de Kedushá surgieron con un Masaj (pantalla) erigida en su Kli Maljut, para que no pudieran recibir dentro de su Beijiná Dálet. Entonces, cuando la Luz Superior fue atraída y se extendió al ser emanado, este Masaj la rechazó. Esto es referido como un choque entre la Luz Superior y el Masaj, que eleva Ohr Jozer (Luz Reflejada) hacia Arriba, vistiendo a las diez Sefirot de la Luz Superior.

Esa parte de la Luz que es rechazada y empujada de regreso, se llama Ohr Jozer (Luz Reflejada). A medida que ésta va vistiendo a la Luz Superior, se va convirtiendo en un Kli para recepción de la Luz Superior, en vez de Bejiná Dálet. La razón para esto es que el Kli de Maljut ya se ha expandido por medio de la Ohr Jozer (la Luz rechazada) que se ha elevado y que ha vestido a la Luz Superior desde abajo hacia Arriba, expandiéndose desde Arriba hacia abajo también. Por lo tanto, las Luces se encontraban vestidas en los Kelim (plural de Kli), dentro de Ohr Jozer.

Éste es el significado implícito en la palabra “Rosh” (cabeza) y “Guf” (cuerpo) en cada grado. El Zivug de Haka’á[2] (cópula por choque) de la Luz Superior que llega hasta el Masaj, eleva Ohr Jozer hacia Arriba, y viste a las diez Sefirot de la Luz Superior (que descienden desde Arriba) dentro de esa Ohr Jozer. Así, la Ohr Jozer termina y se convierte en un Kli para la Luz Superior. En ese momento existen ropajes de las Luces dentro de los Kelim; y esto se denomina el “Guf” de ese grado; o sea, los Kelim completados.

15) De este modo, luego del Tzimtzum (restricción) se formaron nuevos Kelim en los Partzufim de Kedushá, en vez de Bejiná Dálet. Fueron creados a partir de la Ohr Jozer del Zivug de Haka’á del Masaj. En realidad debemos comprender esta Ohr Jozer y cómo se convirtió en una vasija de recepción, puesto que al comienzo no era más que una Luz rechazada. Así, vemos que ahora está sirviendo para un rol opuesto respecto de su propia esencia.

Lo explicaré a través de una alegoría de la vida real. La naturaleza del hombre es apreciar y gustar de la cualidad de otorgamiento, y despreciar y aborrecer el recibir de un amigo. Entonces, cuando llega con su amigo y éste (el anfitrión) le invita a una comida, él (el invitado) declinará la invitación aunque se encuentre muy hambriento, puesto que a sus ojos es humillante recibir un presente de su amigo.

Sin embargo, cuando su amigo le implora lo suficiente, de forma tal que quede claro que al comer le estaría haciendo un gran favor (a su amigo/anfitrión), él accede a comer, pues ahora ya no siente que está recibiendo un presente, ni que su amigo es quien está otorgando. Por el contrario él (el invitado) es quien otorga y quien está haciéndole un favor a su amigo, al recibir de él este bien.

Así, podemos observar que aunque el hambre y el apetito representan vasijas de recepción designadas para comer, y que la persona (en el ejemplo anterior) tenía suficiente hambre y apetito para recibir (aceptar) la comida de su amigo, aún así no podía probar ni un bocado, debido a la sensación de vergüenza. Sin embargo, a medida que su amigo le imploraba y él lo rechazaba, se fueron formando dentro de sí nuevos Kelim para comer, ya que el poder de los ruegos de su amigo y el poder de sus propios rechazos, a medida que se acumulaban, terminaron por alcanzar una cantidad suficiente que revirtió la medida de recepción a una medida de otorgamiento.

Al final observa que al comer le estará haciendo un gran favor a su amigo. En ese estado se forman, dentro de él, nuevas vasijas de recepción para recibir la comida ofrecida. Ahora, se considera que el poder de su rechazo se ha convertido en la vasija esencial dentro de la cual recibir la comida; y no el hambre y el apetito, aunque éstos son, por cierto, las habituales vasijas de recepción.

16) A partir de esta alegoría entre los dos amigos, podemos comprender el tema del Zivug de Haka’á y  la Ohr Jozer que se eleva por su causa, que se convierte así en nuevas vasijas de recepción para la Luz Superior, en vez de Bejiná Dálet. Podemos comparar la Luz Superior que choca contra el Masaj, y que desea expandirse hacia dentro de Bejiná Dálet, con la súplica por comer. La razón es que, al igual que en el ejemplo anterior donde uno aspiraba a que su amigo recibiera su comida, la Luz Superior desea extenderse al receptor. Y el Masaj, que choca con la Luz y la empuja de regreso, puede compararse con el rechazo del amigo rehusándose a recibir la comida, y rechazando así su favor.

Y del mismo modo que pueden ver aquí que es precisamente el rechazo y negativa lo que se transforma en las vasijas de recibir apropiadas para la comida de su amigo, se pueden imaginar que la Ohr Jozer, que se eleva a través del choque del Masaj y la Luz Superior que es rechazada, se convierte en una nueva vasija de recepción para la Luz Superior, en vez de Bejiná Dálet, que servía como vasija de recepción antes de la primera restricción (Tzimtzum Álef).

Sin embargo, esto fue colocado solamente en los Partzufim (plural de Partzuf) de Kedushá (santidad) de ABIA; no en los Partzufim de las Klipot (cáscaras) ni en este mundo, donde Bejiná Dálet es considerada la vasija de recepción. Y éste es el motivo por el cual están separadas de la Luz Superior, ya que la desigualdad de forma en Bejiná Dálet las separa. Por eso, se considera que las Klipot son infames y que están muertas, ya que se encuentran separados de la Vida de Vidas a través del deseo de recibir que poseen.

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

Cinco partes discernibles en el Masaj

17) Hasta ahora hemos aclarado los tres elementos básicos de esta sabiduría. El primero consiste de la Luz y el Kli, donde la Luz representa la directa extensión de Su Esencia, y el Kli es el deseo de recibir, que está necesariamente incluido en esa Luz. Uno de ellos se retira del Emanante, y se convierte en un ser emanado en la medida de ese deseo. También, este deseo de recibir es considerado la Máljut que se discierne en la Luz Superior. Por eso se le llama Máljut, a modo de “Él es Uno; y Su Nombre, Uno”, pues Su nombre en Gematría es (tiene el mismo valor que) Ratzón (deseo).

El segundo asunto es el referente a la aclaración de las diez Sefirot y los cuatro mundos ABYA, que representan cuatro grados consecutivos de arriba a abajo. El deseo de recibir debe descender a través de éstos hasta que esté completo: el Kli y el contenido.

La tercera cuestión es la relativa al Tzimtzum, y al Masaj que se encuentra ubicado sobre la vasija de recepción, que es Bejiná Dálet, y a cambio del cual (del Masaj) fueron creadas nuevas vasijas de recepción, en las diez Sefirot, llamadas Ohr Jozer. Comprended y memorizad estos tres conceptos fundamentales y sus razones, así como os han sido presentados, pues sin ellos será imposible entender ni siquiera una sola palabra de esta sabiduría.

18) Ahora explicaremos las cinco partes que son discernibles en el Masaj, por medio de las cuales cambian los niveles durante el Zivug de Haka’á que se lleva a cabo con la Luz Superior. Primero debemos entender a fondo que aunque a Bejiná Dálet se le prohibiera volverse una vasija de recepción para las diez Sefirot después del Tzimtzum, y aunque la Ohr Jozer que se eleva desde el Masaj por medio del Zivug de Haka’á se convirtiera en una vasija de recepción en su lugar, aún así debe acompañar a la Ohr Jozer con su poder de recepción. Sin no hubiera sido por eso, la Ohr Jozer no hubiera podido convertirse en una vasija de recepción.

También debéis entenderlo de la alegoría que se encuentra en el punto número 15, donde hemos demostrado que el poder de rechazar la comida se convirtió en la vasija de recepción en lugar del hambre o apetito. Esto se debe a que al hambre o apetito, la habitual vasija de recepción, se le prohibió en este caso llegar a ser vasija de recepción, puesto que a través del rechazo y repudio, la recepción se transformó en otorgamiento; y a través de éstos consiguió que las vasijas de recepción fuesen aptas para recibir la comida de su amigo.

Sin embargo, no se puede decir que haya dejado de necesitar sus vasijas de recepción habituales; es decir, el hambre o apetito, pues está claro que sin el apetito de comer, no podrá satisfacer el deseo de su amigo y traerle satisfacción al comer en su casa. Pero la cuestión es que el hambre y apetito que fueron bloqueados en su forma regular, ahora han sido transformados en una nueva forma a través de las fuerzas del rechazo y del repudio. Esta nueva forma es la “recepción para poder otorgar”. De esta forma, la (sensación de) humillación se ha transformado en (una sensación de) dignidad.

De lo anterior se desprende que las vasijas de recepción usuales aún se encuentran tan activas como siempre, pero han adquirido una forma nueva. También concluiréis, en lo referente a nuestro tema, que es verdad que Bejiná Dálet ha sido bloqueada de convertirse en un Kli de recepción de las diez Sefirot. Esto es a causa de su Aviut; o sea, de la diferencia de forma respecto del Otorgante, lo cual la separa de Él. Sin embargo, por medio de la corrección del Masaj (que se encuentra) en Bejiná Dálet, y que choca con la Luz Superior y la repele, su anterior forma defectuosa se transforma y adquiere una forma nueva, llamada Ohr Jozer, al igual que la transformación de la “forma de recepción” en “forma de otorgamiento”.

El contenido de su forma inicial no ha cambiado. Aún (la persona) no come sin el apetito. De forma similar, todo el Aviut, que representa la fuerza de recepción en Bejiná Dálet, ha entrado en la Ohr Jozer. Por ende, la Ohr Jozer se vuelve apta para volverse una vasija de recepción.

Por lo tanto, siempre deben distinguirse las siguientes dos (fuerzas) en el Masaj:

Kashiut (dureza), que representa la fuerza que está dentro y que rechaza la Luz Superior.

Aviut, que es la medida de deseo de recibir de Bejiná Dálet, incluido en el Masaj. A través del Zivug de Haka’á, por medio de la fuerza de Kashiut que posee, su Aviut se convierte en “pureza”; o sea, la recepción se transforma en otorgamiento.

Estas dos fuerzas que se encuentran en el Masaj actúan a través de cinco atributos discernibles: las cuatro Bejinot JB TM y su raíz, llamada Kéter.

19) Ya hemos explicado que las primeras tres distinciones aún no son consideradas un Kli, sino que sólo Bejiná Dálet es considerada un Kli. Aún así, debido a que las primeras tres distinciones representan sus causas, e inducen la conclusión de Bejiná Dálet, en cuanto Bejiná Dálet es completada, se registran cuatro grados en su cualidad de recepción.

• Bejiná Álef dentro de ella (de Bejiná Dálet) representa el grado más pequeño de la cualidad de recepción.
• Bejiná Bet comprende un mayor “grosor” (Aviut) que Bejiná Álef, en términos de su cualidad de recepción.
• Bejiná Guímel es más “gruesa” que Bejiná Bet en cuanto a su cualidad de recepción.
• Y finalmente, Bejiná Dálet es la más “gruesa” de todas, y su cualidad de recepción es perfecta (completa) en todo sentido.
• También debemos distinguir que la raíz de las cuatro Bejinot (plural de Bejiná), que es la más pura de todas, también está incluida allí.

Éstas son las cinco distinciones de la recepción contenida en Bejiná Dálet, que llevan los nombres de las diez Sefirot KJB (Kéter – Jojmá – Biná) TM, incluidas en Bejiná Dálet, puesto que las cuatro fases corresponden a JB TM y a su raíz, llamada Kéter.

20) Las cinco distinciones de recepción que se encuentran en Bejiná Dálet, se denominan usando los nombres de las Sefirot KJB TM. Esto se debe a que antes del Tzimtzum, mientras Bejiná Dálet aún era la vasija de recepción para las diez Sefirot que estaban incluidas en la Luz Superior a modo de “Él es Uno; y su Nombre, Uno”, debido a que todos los mundos se encontraban incluidos allí, su revestimiento de las diez Sefirot en ese lugar siguió a estas cinco Bejinot. Cada una de las cinco Bejinot de Bejiná Dálet, vistió la Bejiná correspondiente de las diez Sefirot que comprenden la Luz Superior.

• Bejinat Shóresh (Fase Raíz) de Bejiná Dálet, vistió la Luz de Kéter de las diez Sefirot (de la Luz Superior);
• Bejiná Álef de Bejiná Dálet vistió la Luz de Jojmá de las diez Sefirot;
• Bejiná Bet de Bejiná Dálet vistió la Luz de Biná;
• Bejiná Guímel de Bejiná Dálet vistió la Luz de Tiféret;
• Y su propia Bejiná vistió la Luz de Máljut.

Por lo tanto, aun ahora, luego de la primera restricción, cuando Bejiná Dálet fue bloqueada de ser una vasija de recepción, sus cinco grados de Aviut llevan los nombres de las Sefirot KJB TM.

21) Y ya sabéis que en general la sustancia del Masaj se llama Kashiut, y que implica algo muy duro que impide a cualquier cosa atravesar su protección. De forma similar, el Masaj impide el paso a la Luz Superior hacia Máljut, o Bejiná Dálet. Así, se considera que el Masaj bloquea y repele la medida entera de Luz que de modo contrario debería vestirse en el Kli de Máljut.

También se ha puesto en claro que esos cinco Bejinot de Aviut de Bejiná Dálet, están incluidos y vienen dentro del Masaj, así como también se unen al Kashiut en su correspondiente medida. Por lo tanto, se distinguen cinco tipos de Zivug de Haka’á en el Masaj, que corresponden a los cinco grados de Aviut que allí se encuentran:

• Un Zivug de Haka’á sobre un Masaj completo, con todos los niveles de Aviut, eleva suficiente Ohr Jozer para vestir todas las diez Sefirot hasta el nivel de Kéter.
• Un Zivug de Haka’á sobre un Masaj que carece de Aviut de Bejiná Dálet y que contiene sólo Aviut de Bejiná Guímel, eleva suficiente Ohr Jozer para vestir las diez Sefirot sólo hasta el nivel de Jojmá, faltándole Kéter.
• Y si tiene sólo Aviut de Bejiná Bet, su Ohr Jozer se reduce y alcanza sólo a vestir hasta el nivel de Biná, faltándole Kéter y Jojmá.
• Si contiene sólo Aviut de Bejiná Álef, su Ohr Jozer se reduce aún más, y alcanza sólo a vestir hasta el nivel de Tiféret, faltándole KJB.
• Y si también carece de Aviut de Bejiná Álef, y sólo le queda Aviut de Bejiná Shóresh, su poder de choque es mínimo, y alcanza sólo a vestir hasta el nivel de Máljut, faltándole las primeras nueve Sefirot, que son KJB y Tiféret.

22) De este modo podéis ver cómo los cinco niveles de diez Sefirot emergen por medio de cinco tipos de Zivug de Haka’á del Masaj, que se efectúan sobre los cinco grados de Aviut que allí se encuentran. Y ahora os daré la razón de esto, pues es sabido que no existe Luz sin un Kli.

También sabéis que estos cinco grados de Aviut vienen de los cinco grados de Aviut que se encuentran en Bejiná Dálet. Previo al Tzimtzum había cinco Kelim en Bejiná Dálet, vistiendo las diez Sefirot KJB TM (ítem 18). Después de Tzimtzum Álef (primera restricción), fueron incorporados en los cinco grados del Masaj que, conjuntamente con la Ohr Jozer que eleva, vuelven a ser cinco Kelim con respecto a las diez Sefirot KJB TM, en vez de los cinco Kelim que había en Bejiná Dálet antes del Tzimtzum.

De acuerdo con esto, queda claro que si un Masaj contiene todos los cinco niveles de Aviut, contiene los cinco Kelim que visten estas diez Sefirot. Pero cuando no contiene todos los cinco niveles, ya que el Aviut de Bejiná Dálet está ausente allí, contiene sólo cuatro Kelim. Por eso sólo puede vestir cuatro Luces: JB TM; y carece de una Luz, que es Kéter; al igual que carece de un Kli, que es el Aviut de Bejiná Dálet.

Del mismo modo, cuando también carece de Bejiná Guímel, y el Masaj contiene sólo tres niveles de Aviut, es decir, sólo hasta Bejiná Bet, contiene sólo tres Kelim. Así, sólo puede vestir tres Luces: Biná, Tiféret y Máljut. En ese estado el nivel mencionado carece de las siguientes dos Luces: Kéter y Jojmá. Y también carece de los siguientes dos Kelim: Bejiná Guímel y Bejiná Dálet.

Y cuando el Masaj contiene sólo dos niveles de Aviut, o sea, Bejinat Shóresh y Bejiná Álef, contiene sólo Kelim. Entonces viste solamente dos Luces: la Luz de Tiféret y la Luz de Máljut. De este modo, el nivel carece de las tres Luces KJB, al igual que carece de los tres Kelim que corresponden a Bejiná Bet, Bejiná Guímel y Bejiná Dálet.

Y cuando el Masaj posee sólo un nivel de Aviut, que viene a ser sólo Bejinat Shoresh de Aviut, tiene sólo un Kli. Por lo tanto, sólo puede vestir una Luz: la Luz de Máljut. Este nivel carece de las cuatro Luces KJB y Tiféret, al igual que carece de los siguientes cuatro Kelim: Aviut de Bejiná Dálet, Bejiná Guímel, Bejiná Bet y Bejiná Álef. Entonces, el nivel de cada Partzuf depende precisamente del grado de Aviut que existe en el Masaj. Del Masaj de Bejiná Dálet se  obtiene el nivel de Kéter. Del Masaj de Bejiná Guímel se obtiene el nivel de Jojmá. Del Masaj de Bejiná Bet se obtiene el nivel de Biná. Del Masaj de Bejiná Álef se obtiene el nivel de Tiféret. Y del Masaj de Bejinat Shóresh se obtiene el nivel de Máljut.

23) Sin embargo, debemos descubrir por qué ocurre que cuando el Kli de Máljut (Bejiná Dálet) está ausente del Masaj, carece de la Luz de Kéter; y cuando el Kli de Tiféret está ausente, carece de la Luz de Jojmá, etc. Pareciera que hubiera sido al revés; que cuando falta el Kli de Máljut, o sea Bejiná Dálet, en el Masaj sólo debiera faltar la Luz de Máljut; y por otra parte debería tener las cuatro Luces KJB y Tiféret. Y que además, en la ausencia de los dos Kelim de Bejiná Guímel y Bejiná Dálet, debería carecer de las Luces de Tiféret y de Máljut, y que el nivel tendría las tres Luces KJB, etc.

24) La respuesta es que siempre existe una relación inversa entre las Luces y las vasijas. En los Kelim, los de más Arriba surgen antes en el Partzuf: primero Kéter; luego el Kli de Jojmá, etc.; y el Kli de Máljut aparece por último. Por eso denominamos los Kelim de acuerdo con el orden descendente KJB TM, pues éste es el orden de su manifestación.

Sucede lo contrario con las Luces. En las Luces, las de más abajo son las primeras en entrar al Partzuf. Primero entra Néfesh, que corresponde a la Luz de Máljut; entonces viene Ruaj, que es la Luz de ZA, etc.; y la Luz de Iejidá es la última en entrar. Por tal motivo nombramos las Luces por el orden de NRNJI[1], de abajo hacia Arriba, pues éste es el orden por medio del cual entran: de abajo hacia Arriba.

Así, cuando apenas se ha manifestado un Kli en el Partzuf, siendo necesariamente el Kli de más Arriba, que es Kéter, en este caso sólo entra en el Partzuf la Luz de más abajo, que es la Luz de Néfesh; pero no la Luz de más Arriba, Iejidá, que se le atribuye al Kli. De esta forma, la Luz de Néfesh se viste dentro del Kli de Kéter.

Y cuando se manifiestan dos Kelim en el Partzuf, siendo éstos los dos de más Arriba, Kéter y Jojmá, en este caso la Luz de Ruaj también entra en el Partzuf. En ese momento la Luz de Néfesh desciende desde el Kli de Kéter hasta el Kli de Jojmá, y la Luz de Ruaj se viste en el Kli de Kéter.

De forma similar, cuando aparece un tercer Kli en el Partzuf, siendo éste el Kli de Biná, entra la Luz de Neshamá dentro del Partzuf. En este momento la Luz de Néfesh desciende desde el Kli de Jojmá hasta el Kli de Biná, la Luz de Ruaj al Kli de Jojmá, y la Luz de Neshamá se viste en el Kli de Kéter.

Y cuando el cuarto Kli se manifiesta en el Partzuf, siendo éste el Kli de Tiféret, la Luz de Jaiá entra en el Partzuf. En ese instante la Luz de Néfesh desciende del Kli de Biná al Kli de Tiféret; la Luz de Ruaj desciende al Kli de Biná; la Luz de Neshamá desciende al Kli de Jojmá; y la Luz de Jajá desciende al Kli de Kéter.

Y cuando un quinto Kli (el Kli de Máljut) se manifiesta en el Partzuf, entra la Luz de Iejidá. En ese momento todas las Luces entran dentro de sus respectivos Kelim. La Luz de Néfesh desciende del Kli de Tiféret al Kli de Máljut; la Luz de Ruaj desciende al Kli de Tiféret; la Luz de Neshamá desciende al Kli de Biná; la Luz de Jaiá desciende al Kli de Jojmá, y la Luz de Iejidá desciende al Kli de Kéter.

25) Entonces, mientras aún no se hayan manifestado todos los cinco Kelim KJB TM en un Partzuf, las Luces no se encontrarán en sus respectivos lugares. Por otra parte se encuentran en relación inversa: en la ausencia del Kli de Máljut, la Luz de Iejidá está ausente; y cuando faltan los dos Kelim TM, están ausentes Iejidá y Jaiá, etc. Esto se debe a que con los Kelim, los de más Arriba emergen primero; y con las Luces, las últimas son las primeras en entrar.

También podéis ver que cada nueva Luz que llega, se viste sólo en el Kli de Kéter. Esto ocurre porque el receptor es capaz de recibir sólo en su Kli más puro; es decir, en el Kli de Kéter.

Por lo tanto, al recibir cada nueva Luz, las Luces que ya están vestidas en el Partzuf, deben descender un nivel desde el cual se encuentran. Por ejemplo, cuando la Luz de Ruaj entra, la Luz de Néfesh desciende desde el Kli de Kéter hasta el Kli de Jojmá, para ceder el lugar del Kli de Kéter a la nueva Luz, que es Ruaj. Del mismo modo, si la nueva Luz es Neshamá, Ruaj también debe descender del Kli de Kéter al Kli de Jojmá, para ceder el lugar de Kéter a la nueva Luz, que es Neshamá. Como resultado de esto, Néfesh, que antes se encontraba en el Kli de Jojmá, debe descender al Kli de Biná, etc. Todo esto ocurre para hacer lugar, en el Kli de Kéter, para la nueva Luz.

Tened en cuenta esta regla, y siempre podréis discernir, en cada tema, si se está refiriendo a los Kelim o a las Luces. Entonces no os confundiréis, porque siempre existe una relación inversa entre éstos. Así, hemos aclarado a fondo el asunto relativo a las cinco partes discernibles en el Masaj, y cómo, a través de ellos, cambian los niveles uno bajo el otro.

 

 

[1] N. del T.: Néfesh, Ruaj, Neshamá, Jaiá, Iejidá. Se pronuncia NaRaNJaI.

 

---

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

Los Cinco Partzufim de AK

26) Así, hemos aclarado minuciosamente la cuestión del Masaj que ha sido colocado en el Kli de Máljut; o sea, en la Bejiná Dálet luego de haber sido restringida. También aclaramos lo referente a los cinco tipos de Zivug de Haka’á que allí suceden, y que producen los cinco tipos de (grupos de) diez Sefirot, uno debajo del otro. Ahora explicaremos los cinco Partzufim de AK, que preceden a los mundos ABYA.

Ya sabéis que esta Ohr Jozer que se eleva a través del Zivug de Haka’á (de abajo hacia Arriba[1]) y que viste las diez Sefirot de la Luz Superior, sólo alcanza para las raíces de los Kelim, llamadas “diez Sefirot de Rosh (cabeza) del Partzuf”. Para completar los Kelim, Máljut del Rosh se expandió desde esas diez Sefirot de Ohr Jozer que vestían las diez Sefirot de Rosh, y se desplegó desde allí, desde adentro de sí misma, desde Arriba hacia abajo, en la misma medida que las diez Sefirot de Rosh. Esta expansión completa los Kelim, llamados “el Guf del Partzuf”. De este modo, debemos siempre distinguir dos tipos de diez Sefirot en cada Partzuf: Rosh y Guf (cuerpo).

27) Al principio emergió el primer Partzuf de AK. Esto es debido a que, inmediatamente después de Tzimtzum Álef, cuando Bejiná Dálet había sido impedida de volverse un receptáculo para la Luz Superior, y fue corregida a través de un Masaj, la Luz Superior fue atraída hasta vestirse en el Kli de Máljut como lo estaba antes. Sin embargo, el Masaj (que se encontraba) en el Kli de Máljut lo detuvo y rechazó la Luz. A través de este choque en el Masaj de Bejiná Dálet, elevó Ohr Jozer hasta el nivel de Kéter de la Luz Superior; y esta Ohr Jozer se convirtió en la vestidura y la raíz de los Kelim para las diez Sefirot de la Luz Superior, llamada “diez Sefirot del Rosh” de “el primer Partzuf de AK”.

Por consiguiente, Máljut, con Ohr Jozer, se expandió desde sí misma a través de la fuerza de las diez Sefirot del Rosh, en las diez nuevas Sefirot de “Arriba hacia abajo”, completando así los Kelim del Guf. Entonces, el completo grado que emergió en las diez Sefirot del Rosh, se vistió también en las diez Sefirot del Guf; y así se completó el primer Partzuf de AK; Rosh y Guf.

28) Posteriormente, el mismo Zivug de Haka’á se repitió en el Masaj del Kli de Máljut, que sólo tiene Aviut de Bejiná Guímel. Pero entonces, surgió en él sólo el nivel de Jojmá, en Rosh y en Guf, puesto que la ausencia del Masaj en Aviut de Bejiná Dálet le causó que sólo tuviera cuatro Kelim KJB Tiféret. Por lo tanto, la Ohr Jozer tiene lugar para vestir sólo cuatro Luces, JNRN (Jaiá, Neshamá, Ruaj, Néfesh), y le falta la Luz de Iejidá. Éste (nuevo nivel) se llama AB de AK.

Luego, el mismo Zivug de Haka’á volvió a repetirse en el Masaj del Kli de Máljut, que contiene sólo Aviut de Bejiná Bet. Así, emergieron diez Sefirot del nivel de Biná , en Rosh y en Guf. Éste (nuevo nivel) se llama Partzuf SAG de AK. Carece de los dos Kelim de ZA y Máljut, y de las dos Luces “Jaiá” y “Iejidá”.

Después de esto, sucede el Zivug de Haka’á sobre un Masaj que sólo posee Aviut de Bejiná Álef. De este modo, emergieron en el nivel de Tiféret diez Sefirot en Rosh y en Guf, faltándoles los tres Kelim “Biná”, “ZA” y “Máljut”, y las tres Luces “Neshamá”, “Jaiá” y “Iejidá”. Sólo posee las Luces “Ruaj” y “Néfesh”, vestidas en los Kelim “Kéter” y “Jojmá”. Éste (nuevo nivel) se llama Partzuf MA y BON de AK. Recordad la relación inversa entre los Kelim y las Luces (como fue mencionado en el ítem 24).

29) De este modo hemos explicado el surgimiento de los cinco Partzufim de AK, llamados Galgalta, AB, SAG, MA y BON; uno debajo del otro. Cada Partzuf que se encuentra debajo de otro, carece de la Bejiná superior del de más Arriba. Así, vemos que a Partzuf AB le falta la Luz de Iejidá; a Partzuf SAG le falta también la Luz de Jaiá, que en cambio sí posee su Partzuf inmediatamente superior, que es AB; a Partzuf MA y BON le falta la Luz de Neshamá, cuyo Partzuf superior, SAG, sí posee.

Esto se debe a que depende de la medida de Aviut que se encuentra en el Masaj, sobre el cual se lleva a cabo el Zivug de Haka’á (ítem 18). Sin embargo, debemos entender quién y qué provocó que el Masaj redujera su Aviut gradualmente, Bejiná tras Bejiná, hasta dividirse en los cinco niveles que existen en esos cinco tipos de Zivugim (plural de Zivug – cópula).

---

[1] N. del T.: Vale la pena esta redundancia, en cuanto que “de abajo hacia Arriba” es una cualidad particular de este tipo de Luz. Esto se notará más adelante en comparación con otro tipo de Luz “de Arriba hacia abajo”. Éstos son los términos utilizados por Baal HaSulám en los textos originales en hebreo.

---

En realidad debemos comprender esta Ohr Jozer y cómo se convirtió en una vasija de recepción, puesto que al comienzo no era más que una Luz rechazada. Así, vemos que ahora está sirviendo para un rol opuesto respecto de su propia esencia.

Lo explicaré a través de una alegoría de la vida real. La naturaleza del hombre es apreciar y gustar de la cualidad de otorgamiento, y despreciar y aborrecer el recibir de un amigo. Entonces, cuando llega con su amigo y éste (el anfitrión) le invita a una comida, él (el invitado) declinará la invitación aunque se encuentre muy hambriento, puesto que a sus ojos es humillante recibir un presente de su amigo.

Sin embargo, cuando su amigo le implora lo suficiente, de forma tal que quede claro que al comer le estaría haciendo un gran favor (a su amigo/anfitrión), él accede a comer, pues ahora ya no siente que está recibiendo un presente, ni que su amigo es quien está otorgando. Por el contrario él (el invitado) es quien otorga y quien está haciéndole un favor a su amigo, al recibir de él este bien.

Así, podemos observar que aunque el hambre y el apetito representan vasijas de recepción designadas para comer, y que la persona (en el ejemplo anterior) tenía suficiente hambre y apetito para recibir (aceptar) la comida de su amigo, aún así no podía probar ni un bocado, debido a la sensación de vergüenza. Sin embargo, a medida que su amigo le imploraba y él lo rechazaba, se fueron formando dentro de sí nuevos Kelim para comer, ya que el poder de los ruegos de su amigo y el poder de sus propios rechazos, a medida que se acumulaban, terminaron por alcanzar una cantidad suficiente que revirtió la medida de recepción a una medida de otorgamiento.

Al final observa que al comer le estará haciendo un gran favor a su amigo. En ese estado se forman, dentro de él, nuevas vasijas de recepción para recibir la comida ofrecida. Ahora, se considera que el poder de su rechazo se ha convertido en la vasija esencial dentro de la cual recibir la comida; y no el hambre y el apetito, aunque éstos son, por cierto, las habituales vasijas de recepción.

[1] La “H” se pronuncia como una “j” suave, como en inglés.

16) A partir de esta alegoría entre los dos amigos, podemos comprender el tema del Zivug de Haka’á y  la Ohr Jozer que se eleva por su causa, que se convierte así en nuevas vasijas de recepción para la Luz Superior, en vez de Bejiná Dálet. Podemos comparar la Luz Superior que choca contra el Masaj, y que desea expandirse hacia dentro de Bejiná Dálet, con la súplica por comer. La razón es que, al igual que en el ejemplo anterior donde uno aspiraba a que su amigo recibiera su comida, la Luz Superior desea extenderse al receptor. Y el Masaj, que choca con la Luz y la empuja de regreso, puede compararse con el rechazo del amigo rehusándose a recibir la comida, y rechazando así su favor.

Y del mismo modo que podéis ver aquí que es precisamente el rechazo y negativa lo que se transforma en las vasijas de recibir apropiadas para la comida de su amigo, podéis imaginar que la Ohr Jozer, que se eleva a través del choque del Masaj y la Luz Superior que es rechazada, se convierte en una nueva vasija de recepción para la Luz Superior, en vez de Bejiná Dálet, que servía como vasija de recepción antes de la primera restricción (Tzimtzum Álef).

Sin embargo, esto fue colocado solamente en los Partzufim (plural de Partzuf) de Kedushá (santidad) de ABYA; no en los Partzufim de las Klipot (cáscaras) ni en este mundo, donde Bejiná Dálet es considerada la vasija de recepción. Y éste es el motivo por el cual están separadas de la Luz Superior, ya que la desigualdad de forma en Bejiná Dálet las separa. Por eso, se considera que las Klipot son infames y que están muertas, ya que se encuentran separados de la Vida de Vidas a través del deseo de recibir que poseen.

 

Cinco fases en el Masaj

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

Prefacio a la sabiduría de la Cabalá

Los Cinco Partzufim de AK

26) Así, hemos aclarado minuciosamente la cuestión del Masaj que ha sido colocado en el Kli de Máljut; o sea, en la Bejiná Dálet luego de haber sido restringida. También aclaramos lo referente a los cinco tipos de Zivug de Haka’á que allí suceden, y que producen los cinco tipos de (grupos de) diez Sefirot, uno debajo del otro. Ahora explicaremos los cinco Partzufim de AK, que preceden a los mundos ABYA.

Ya sabéis que esta Ohr Jozer que se eleva a través del Zivug de Haka’á (de abajo hacia Arriba[1]) y que viste las diez Sefirot de la Luz Superior, sólo alcanza para las raíces de los Kelim, llamadas “diez Sefirot de Rosh (cabeza) del Partzuf”. Para completar los Kelim, Máljut del Rosh se expandió desde esas diez Sefirot de Ohr Jozer que vestían las diez Sefirot de Rosh, y se desplegó desde allí, desde adentro de sí misma, desde Arriba hacia abajo, en la misma medida que las diez Sefirot de Rosh. Esta expansión completa los Kelim, llamados “el Guf del Partzuf”. De este modo, debemos siempre distinguir dos tipos de diez Sefirot en cada Partzuf: Rosh y Guf (cuerpo).

27) Al principio emergió el primer Partzuf de AK. Esto es debido a que, inmediatamente después de Tzimtzum Álef, cuando Bejiná Dálet había sido impedida de volverse un receptáculo para la Luz Superior, y fue corregida a través de un Masaj, la Luz Superior fue atraída hasta vestirse en el Kli de Máljut como lo estaba antes. Sin embargo, el Masaj (que se encontraba) en el Kli de Máljut lo detuvo y rechazó la Luz. A través de este choque en el Masaj de Bejiná Dálet, elevó Ohr Jozer hasta el nivel de Kéter de la Luz Superior; y esta Ohr Jozer se convirtió en la vestidura y la raíz de los Kelim para las diez Sefirot de la Luz Superior, llamada “diez Sefirot del Rosh” de “el primer Partzuf de AK”.

Por consiguiente, Máljut, con Ohr Jozer, se expandió desde sí misma a través de la fuerza de las diez Sefirot del Rosh, en las diez nuevas Sefirot de “Arriba hacia abajo”, completando así los Kelim del Guf. Entonces, el completo grado que emergió en las diez Sefirot del Rosh, se vistió también en las diez Sefirot del Guf; y así se completó el primer Partzuf de AK; Rosh y Guf.

28) Posteriormente, el mismo Zivug de Haka’á se repitió en el Masaj del Kli de Máljut, que sólo tiene Aviut de Bejiná Guímel. Pero entonces, surgió en él sólo el nivel de Jojmá, en Rosh y en Guf, puesto que la ausencia del Masaj en Aviut de Bejiná Dálet le causó que sólo tuviera cuatro Kelim KJB Tiféret. Por lo tanto, la Ohr Jozer tiene lugar para vestir sólo cuatro Luces, JNRN (Jaiá, Neshamá, Ruaj, Néfesh), y le falta la Luz de Iejidá. Éste (nuevo nivel) se llama AB de AK.

Luego, el mismo Zivug de Haka’á volvió a repetirse en el Masaj del Kli de Máljut, que contiene sólo Aviut de Bejiná Bet. Así, emergieron diez Sefirot del nivel de Biná , en Rosh y en Guf. Éste (nuevo nivel) se llama Partzuf SAG de AK. Carece de los dos Kelim de ZA y Máljut, y de las dos Luces “Jaiá” y “Iejidá”.

Después de esto, sucede el Zivug de Haka’á sobre un Masaj que sólo posee Aviut de Bejiná Álef. De este modo, emergieron en el nivel de Tiféret diez Sefirot en Rosh y en Guf, faltándoles los tres Kelim “Biná”, “ZA” y “Máljut”, y las tres Luces “Neshamá”, “Jaiá” y “Iejidá”. Sólo posee las Luces “Ruaj” y “Néfesh”, vestidas en los Kelim “Kéter” y “Jojmá”. Éste (nuevo nivel) se llama Partzuf MA y BON de AK. Recordad la relación inversa entre los Kelim y las Luces (como fue mencionado en el ítem 24).

29) De este modo hemos explicado el surgimiento de los cinco Partzufim de AK, llamados Galgalta, AB, SAG, MA y BON; uno debajo del otro. Cada Partzuf que se encuentra debajo de otro, carece de la Bejiná superior del de más Arriba. Así, vemos que a Partzuf AB le falta la Luz de Iejidá; a Partzuf SAG le falta también la Luz de Jaiá, que en cambio sí posee su Partzuf inmediatamente superior, que es AB; a Partzuf MA y BON le falta la Luz de Neshamá, cuyo Partzuf superior, SAG, sí posee.

Esto se debe a que depende de la medida de Aviut que se encuentra en el Masaj, sobre el cual se lleva a cabo el Zivug de Haka’á (ítem 18). Sin embargo, debemos entender quién y qué provocó que el Masaj redujera su Aviut gradualmente, Bejiná tras Bejiná, hasta dividirse en los cinco niveles que existen en esos cinco tipos de Zivugim (plural de Zivug – cópula).

 

[1] N. del T.: Vale la pena esta redundancia, en cuanto que “de abajo hacia Arriba” es una cualidad particular de este tipo de Luz. Esto se notará más adelante en comparación con otro tipo de Luz “de Arriba hacia abajo”. Éstos son los términos utilizados por Baal HaSulám en los textos originales en hebreo.

 

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

 

El Hizdakjut[1] del Masaj hasta Atzilut del Partzuf

 

30) Para entender lo relativo a la concatenación de los grados en cinco niveles, uno debajo del otro como hemos explicado más arriba al hablar de los cinco Partzufim de AK, al igual que en todos los grados que aparecen en los cinco Partzufim de cada uno de los cuatro mundos ABYA, hasta Máljut de Asiá, debemos comprender debidamente el asunto del Hizdakjut (purificación) del Masaj del Guf, que fue implementado en cada uno de los Partzufim de AK y en el mundo de Nekudim, como también en el mundo de la corrección.

31) El tema es que no existe Partzuf ni grado alguno que no contenga dos Luces llamadas Ohr Makif (Luz Circundante) y Ohr Pnimí (Luz Interna); y las explicaremos en lo referente a AK. La Ohr Makif del primer Partzuf de AK, es la Luz de Ein Sof, que llena la realidad entera. Luego del Tzimtzum Álef, y del Masaj que fue erigido en Máljut, ocurrió un Zivug de Haka’á de la Luz de Ein Sof sobre ese Masaj. Y usando la Ohr Jozer que el Masaj elevó, volvió a traer la Luz Superior al mundo restringido, bajo la forma de diez Sefirot de Rosh y diez Sefirot de Guf (ítem 25).

Aún así, esta Luz que se “jala” al Partzuf de AK desde Ein Sof, no llena la realidad entera, como ocurría antes del Tzimtzum. En cambio, se le distinguen un Rosh y un Sof.

• De Arriba a abajo, su Luz se detiene en el punto de este mundo, que corresponde con la Máljut concluyente; como en el verso: “Y Sus pies pisarán... sobre el Monte de Olivos”.
• Y de adentro hacia afuera, pues del mismo modo que hay diez Sefirot KJB TM de Arriba hacia abajo, y Máljut concluye el (mundo de) AK en su punto inferior, existen diez Sefirot KJB TM de adentro hacia afuera, llamadas Moja, Atzmaot, Guidín, Basar y Or. “Or” corresponde con Máljut, concluyendo y finalizando el Partzuf desde afuera. Con respecto a eso, Partzuf AK es considerado una mera línea en comparación con Ein Sof, que llena la realidad entera. Esto se debe a que Partzuf Or le pone fin y lo limita, encontrándose alrededor de su parte exterior, y no puede expandirse y llenar todo el espacio restringido. De esta forma, sólo una fina línea se encuentra ubicada en medio de ese espacio.

Y la medida de la Luz recibida en AK, la fina línea, se denomina Ohr Pnimí (Luz Interna). La diferencia entre la Ohr Pnimí de AK y la Luz de Ein Sof anterior al Tzimtzum, se denomina Ohr Makif (Luz Circundante), ya que permanece como Luz que rodea al Partzuf de AK, puesto que no ha podido vestirse en el Partzuf.

32) Esto aclara a fondo el significado de la Ohr Makif de AK, cuya inmensidad es inmensurable. Sin embargo, esto no significa que Ein Sof, que llena la realidad entera, sea considerado la Ohr Makif de AK. En cambio, implica que se llevó a cabo un Zivug de Haka’á en Máljut del Rosh de AK, sobre cuya Masaj (de esta Máljut) chocó (la Luz de) Ein Sof. En otras palabras, ésta (la Luz de Ein Sof) deseaba vestirse en Bejiná Dálet como antes del Tzimtzum, pero el Masaj que se encuentra en Máljut del Rosh chocó con la misma. Esto quiere decir que le impidió expandirse dentro de Bejiná Dálet, y la repelió (ítem 14). Y esta Ohr Jozer, que surgió a partir del rechazo de la Luz a su origen, se convirtió también en Kelim para vestir la Luz Superior.

Sin embargo, existe una gran diferencia entre la recepción en Bejiná Dálet anterior al Tzimtzum, y la recepción de la Ohr Jozer después del Tzimtzum, pues ahora viste sólo una fina línea en Rosh y Sof. Esto es por efecto del Masaj, y debido a su choque con la Luz Superior. Y la medida (de Luz) que fue rechazada de AK por medio del Masaj, la completa medida de la Luz Superior de Ein Sof que deseaba vestirse en Bejiná Dálet, se convirtió en la Ohr Makif rodeando AK. Ésta Luz Superior de Ein Sof se hubiera vestido en Bejiná Dálet, de no ser por el Masaj que se lo impidió.

La razón es que no existe cambio ni ausencia en lo espiritual. Y no podría ser de otro modo, puesto que la Luz de Ein Sof es traída a AK para vestirse en Bejiná Dálet.

De este modo, a pesar de que el Masaj la ha detenido y repelido (a la Luz), esto no significa que deje de jalar (la Luz de) Ein Sof. Por el contrario, continúa haciéndolo, pero de un modo diferente: a través de la multiplicación de Zivugim (plural de Zivug) en los cinco mundos de AK y ABYA hasta el final de la corrección, cuando Bejiná Dálet se encuentre completamente corregida a través de ellos. En ese momento Ein Sof se vestirá en ella (en Bejiná Dálet) al igual que en el principio.

Así, resulta que no hubo cambio alguno ni ausencia de ningún tipo en la Luz Superior por efecto del choque del Masaj. A esto mismo se refiere la frase del Zohar: “El Zivug de Ein Sof no desciende hasta que reciba su par”. Mientras tanto, hasta que llega ese momento, se considera que esta Luz de Ein Sof se ha vuelto Ohr Makif; es decir, que en el futuro se vestirá ahí dentro (de Bejiná Dálet). Por ahora la rodea y brilla sobre ella desde afuera, con cierta “iluminación” (intensidad). Esta “iluminación” la adapta para expandirse, por medio de las leyes adecuadas que la llevarán a recibir esta Ohr Makif en la medida en que solía atraer, antes, a (la Luz de) Ein Sof.

33) Ahora debemos aclarar lo relativo al Bitush (choque) de la Ohr Pnimí y la Ohr Makif entre sí, que provoca el Hizdakjut (purificación) del Masaj, y la pérdida de la última Bejiná de Aviut. Como estas dos Luces son opuestas entre sí, aunque están conectadas a través del Masaj que se encuentra en Máljut del Rosh de AK, chocan entre sí y se rechazan mutuamente.

Interpretación: El Zivug de Haka’á que se lleva a cabo en el Peh (boca) de Rosh de AK, en el Masaj ubicado en Máljut de Rosh, llamado Peh, que consiste de la razón del vestimiento de la Ohr Pnimí de AK en la Ohr Jozer que se elevó, también es la razón para la partida de la Ohr Makif de AK. Debido a que detuvo la Luz de Ein Sof para impedir que se vistiera en Bejiná Dálet, la Luz partió (se retiró) bajo la forma de Ohr Makif. En otras palabras, esa parte de la Luz que la Ohr Jozer no puede vestir a modo de Bejiná Dálet, partió y se volvió Ohr Makif. Por consiguiente, el Masaj que se encuentra en el Peh es la causa de la Ohr Makif, pues es la causa de la Ohr Pnimí.

34) Hemos aprendido que tanto la Ohr Pnimí como la Ohr Makif están conectadas al Masaj, pero a través de acciones opuestas. Y al igual que el Masaj absorbe parte de la Luz Superior hacia dentro del Partzuf, a través de la Ohr Jozer que la viste, expulsa la Ohr Makif lejos, impidiéndole vestirse dentro del Masaj.

Y puesto que la parte de la Luz que permanece fuera, como Ohr Makif, es muy grande, debido al Masaj que le impide vestirse en AK, se considera que ésta choca el Masaj que la rechaza, debido a que desea vestirse dentro del Partzuf. En contraste, se considera que la fuerza de Aviut y Kashiut del Masaj, choca la Ohr Makif que desea vestirse allí dentro, y la detiene al rechazar la Luz Superior durante el Zivug. Estos choques que ocurren entre la Ohr Makif y el Aviut del Masaj, se denominan Bitush de Ohr Makif y de Ohr Pnimí.

Pero debemos tener en cuenta que este Bitush entre estos dos tipos de Luz ocurrió sólo en el Guf del Partzuf, pues allí es donde se manifiesta la acción por medio de la cual las Luces se visten en los Kelim, dejando la Ohr Makif afuera del Kli. Sin embargo, este Bitush no aplica a las diez Sefirot de Rosh, ya que allí la Ohr Jozer no es considerada Kelim en modo alguno, sino apenas su raíz. Por tal motivo, la Luz que allí se encuentra (en las Sefirot de Rosh) no se considera Ohr Pnimí limitada, al punto de distinguir entre ella y la Luz que permanece afuera como Ohr Makif. Y puesto que esta distinción entre ellas no existe, tampoco existe choque entre Ohr Pnimí y Ohr Makif en las diez Sefirot de Rosh.

Sólo en cuanto las Luces descienden desde el Peh hasta las diez Sefirot de Guf, donde las Luces se visten en los Kelim, que a su vez están comprendidos por las diez Sefirot de Ohr Jozer desde Peh hacia abajo, existe choque entre la Ohr Pnimí que se encuentra dentro de los Kelim y la Ohr Makif que había permanecido fuera.

35) Este Bitush continúa hasta que la Ohr Makif purifica el Masaj de su Aviut, y lo eleva a su Raíz Suprior en Peh de Rosh. Esto quiere decir que purifica todo el Aviut desde Arriba hacia abajo, llamado Masaj y Aviut de Guf, dejándolo sólo con el Shoresh (raíz) de Guf, que es el Masaj de Máljut de Rosh, llamado Peh. En otras palabras, lo purifica de todo su Aviut desde Arriba hacia abajo, que es el divisor entre la Ohr Pnimí y la Ohr Makif, dejando solamente Aviut de abajo hacia Arriba, donde aún no se ha manifestado la distinción entre la Ohr Pnimí y la Ohr Makif.

Se sabe que la equivalencia de forma une las entidades espirituales. Por eso, en cuanto el Masaj de Guf se purifica de todo su Aviut de Guf, dejándole sólo Aviut equivalente al Masaj de Peh de Rosh, su forma se iguala con el Masaj de Rosh. De este modo, se integra con él y literalmente se vuelven uno, pues ya no existe nada que los mantenga divididos como dos entidades diferentes. Respecto de esto se dice que “el Masaj de Guf se elevó al Peh de Rosh”.

Y puesto que el Masaj de Guf se integró con el Masaj de Rosh, vuelve a incluirse en el Zivug de Haka’á del Masaj de Peh de Rosh. De este modo ocurre allí un nuevo Zivug de Haka’á. Por consiguiente, surgen nuevas diez Sefirot de un nuevo nivel llamado AB de AK, o Partzuf Jojmá de AK. Éste es considerado “hijo”, “vástago” del primer Partzuf de AK.

36) Y una vez que hubo emergido Partzuf AB de AK, completo de Rosh y Guf, repitiose también allí el Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí, como ya fue explicado más arriba al hablar del primer Partzuf de AK. Su Masaj de Guf también fue purificado de todo su Aviut de Guf, hasta igualarse en forma con su Masaj de Rosh. Entonces fue incluido en el Zivug del Peh de Rosh.

Posteriormente, se realizó allí un nuevo Zivug de Haka’á, produciendo un nuevo nivel de diez Sefirot, esta vez en el nivel de Biná. Este nuevo nivel se llamó SAG de AK. Éste es considerado “hijo” y “vástago” de Partzuf AB de AK, puesto que surgió a partir de su Zivug del Peh de Rosh. Y los Partzufim desde SAG de AK hacia abajo, aparecieron de manera similar.

37) Así, hemos explicado el surgimiento de los Partzufim, cada uno debajo del anterior, por medio de la fuerza del “Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí” que purifica el Masaj de Guf hasta traerlo de regreso al estado de Masaj de Peh de Rosh. En ese instante y momento queda incluido en un Zivug de Haka’á, que se desenvuelve en el Peh de Rosh; y a través de este Zivug, genera un nuevo nivel de diez Sefirot. Este nuevo nivel es considerado el “hijo” del Partzuf anterior.

De este modo, AB emergió del Partzuf Kéter; SAG del Partzuf AB; y MA del Partzuf SAG; y así consecutivamente con el resto de los grados de Nekudim y de ABYA. Sin embargo, aún debemos entender por qué las diez Sefirot de AB aparecieron sólo en Bejiná Guímel y no en Bejiná Dálet; y por SAG estaba sólo en Bejiná Bet, etc.; o sea, que cada uno es inferior  en un grado a su superior inmediato. ¿Por qué, entonces, no emergieron todos en un mismo nivel?

38) Primero debemos entender por qué las diez Sefirot de AB son consideradas un vástago del primer Partzuf de AK, puesto que emergieron del Zivug en Peh de Rosh del primer Partzuf, como las diez Sefirot del Guf del Partzuf mismo. Entonces, ¿de qué forma emergió del Primer Partzuf, como para ser considerado un segundo Partzuf, vástago del primero?

Aquí debemos comprender la gran diferencia que hay entre el Masaj de Rosh y el Masaj de Guf. Existen dos tipos de Máljut en el Partzuf:

1. Máljut Mezavéguet - La Máljut de Zivug o Apareamiento con la Luz Superior, a través de la fuerza del Masaj que fue erigido en ella.
2. Máljut Mesaiémet - La Máljut Final o Concluyente; la Luz Superior (vestida) en las diez Sefirot del Guf, por medio de la fuerza del Masaj que fue erigido en ella.

La diferencia entre ambas es tan grande como la diferencia entre el Emanante y el emanado. Máljut de Rosh, que se aparea con la Luz Superior en un Zivug de Haka’á, es considerada “el Emanante del Guf”, ya que el Masaj que fue erigido en ella no rechazó la Luz Superior a medida que ésta chocaba sobre el mismo. Por el contrario, a través de la Ohr Jozer que elevó, vistió y atrajo la Luz Superior bajo la forma de diez Sefirot de Rosh. Así es como se expandió desde Arriba hasta abajo, hasta que las diez Sefirot de la Luz Superior se vistieron en el Kli de Ohr Jozer llamado Guf.

Por esta razón el Masaj y la Máljut del Rosh son consideradas Emanante de las diez Sefirot del Guf, y no hay limitación ni rechazo aparente en ese Masaj ni en Máljut. Sin embargo, el Masaj y la Máljut de Guf, después que las diez Sefirot se expandieron desde el Peh de Rosh de Arriba hacia abajo, se expandió sólo hasta la Máljut de esas diez Sefirot. Esto se debe a que la Luz Superior no puede extenderse hacia adentro del Masaj de Guf, debido al Masaj que está ubicado allí y que le impide seguir extendiéndose dentro de Máljut. Ésta es la razón por la cual el Partzuf se detiene en ese punto, y allí se ubica el final y la conclusión del Partzuf.

De este modo, todo el poder y la limitación del Tzimtzum aparecen sólo en este Masaj de Máljut del Guf. Por esta razón todo el “Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí” sólo ocurre en el Masaj del Guf, pues esto es lo que limita y empuja la Ohr Makif de regreso, impidiéndole brillar dentro del Partzuf. Esto no ocurre en el Masaj de Rosh, ya que el Masaj de Rosh sólo atrae y viste las Luces, mientras que el poder limitante aún se encuentra completamente oculto en él.

39) Vemos que por medio de la fuerza del “Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí” el Masaj de la Máljut concluyente se convirtió nuevamente en Masaj y Máljut de la Máljut de apareamiento (ítem 35). Esto se debe a que el Bitush de Ohr Makif purificó el Masaj final de todo su Aviut de Guf, dejándole sólo finos Reshimot (registros) de ese Aviut, iguales al Aviut de Masaj de Rosh.

También es sabido que la equivalencia de forma junta y une a las entidades espirituales entre sí. Por lo tanto, en cuanto el Masaj de Guf igualó su Aviut al Masaj de Rosh, quedó inmediatamente incluido en éste, y ambos se volvieron un mismo Masaj, o al menos en apariencia. En tal estado recibió la fuerza para el Zivug de Haka’á, como el Masaj del Rosh; y ahí emergieron las diez nuevas Sefirot del nuevo nivel.

Sin embargo, conjuntamente con este Zivug, las Reshimot del Aviut de Guf que se encontraban allí desde el principio, fueron renovadas en su Masaj de Guf. En ese estado volvió a quedar de manifiesto en cierto grado la disparidad de forma con respecto al Masaj de Rosh que allí estaba incluido. El reconocimiento de esta diferencia lo separa y lo extrae del Peh de Rosh del (nivel) de arriba (heb: Elión). Esto se debe a que en cuanto regresó del Peh de Rosh superior (heb: Elión) hasta abajo,  luego de haber conocido su origen, no pudo continuar ubicado encima del Peh de “el de Más Arriba”, ya que la disparidad de forma separa las entidades espirituales entre sí. Entonces podemos observar que fue forzado a descender de ese lugar, ubicado en el Peh de Elión (de Arriba) hacia abajo.

Por consiguiente, esto es considerado necesariamente como una segunda entidad con respecto al Elión (de arriba con respecto a éste), pues aun el Rosh del nuevo nivel es considerado meramente el cuerpo del nuevo nivel, ya que se extiende de su Masaj de Guf. Entonces, a causa de esta disparidad de forma, se los distingue como dos entidades separadas. Y debido a que el nuevo nivel es enteramente el resultado del Masaj de Guf del Partzuf anterior, se considera su “vástago”, tal como una rama que se extiende de su tronco.

40) Y existe otra diferencia entre el (grado) de abajo y el de arriba. Cada uno que se encuentra debajo, emerge con un nivel distinto que el de arriba, en relación a las cinco Bejinot del Masaj. Además, cada grado inferior carece de la Bejiná superior de las Luces del (nivel) de arriba, y de la Bejiná más baja de los Kelim de (el nivel) de arriba. La razón consiste a que es la naturaleza del Bitush de Ohr Makif que se lleva a cabo en el Masaj para excluir la última Bejiná de su Aviut.

Por ejemplo, en el Partzuf de AK, cuyo Masaj contiene todos los cinco niveles de Aviut hasta Bejiná Dálet, el Bitush de Ohr Makif en el Masaj de Guf purifica el Aviut de Bejiná Dálet completamente, sin dejar siquiera un Reshimó (singular de Reshimot) de ese Aviut. Y sólo las Reshimot del Aviut de Bejiná Guímel, y superiores, permanecen en el Masaj.

Por ende, cuando el Masaj está incluido en el Rosh, y recibe un Zivug de Haka’á sobre el Aviut que permaneció en sus Reshimot del Guf, el Zivug emerge sólo en Bejiná Guímel de Aviut del Masaj. Esto se debe a que el Reshimó de Aviut de Dejiná Dálet ya ha desaparecido de allí. Por lo tanto, el grado que emerge sobre ese Masaj, se encuentra sólo en el nivel de Jojmá, llamado HaVaYaH de AB de AK, o Partzuf AB de AK.

Ya hemos aprendido en el ítem 22 que el nivel de Jojmá, que emerge sobre el Masaj de Bejiná Guímel, carece de Máljut de Kelim y del discernimiento de la Luz de Iejidá (de las Luces), que corresponde sólo a la Luz de Kéter. De este modo, Partzuf AB carece del último discernimiento (Bejiná) de los Kelim del Elión (su nivel inmediatamente superior), y el discernimiento más alto de las Luces de su Elión. Y debido a esta gran disparidad de forma, el Tajtón (el grado inmediatamente inferior; es decir, éste) es considerado un Partzuf separado del Elión.

41) De modo similar, en cuanto Partzuf AB se expandió en Rosh y Guf, y ocurrió el Bitush de Ohr Makif sobre el Masaj del Guf de AB, que es Masaj de Bejiná Guímel, este Bitush cancela y anula el Reshimó de Aviut de la última Bejiná del Masaj, que es Bejiná Guímel. De esto se desprende que durante el ascenso del Masaj al Peh de Rosh, y su inclusión en el Zivug de Haka’á, el choque ocurre sólo sobre el Aviut de Bejiná Bet que permaneció en ese Masaj, puesto que Bejiná Guímel desapareció de allí. Así, da a luz sólo diez Sefirot del grado de Biná, llamadas HaVaYaH de SAG de AK, o Partzuf SAG, careciendo a la vez de los Kelim de ZA y Máljut, y de las Luces de Jaiá y Iejidá.

Igualmente, cuando este Partzuf SAG se expandió en Rosh y Guf, ocurrió el Bitush de Ohr Makif en su Masaj de Guf, que es Masaj de Bejiná Bet. Este Bitush cancela y anula la última Bejiná de Aviut en el Masaj, que es Bejiná Bet, dejando en el Masaj sólo las Reshimot de Aviut desde Bejiná Álef hasta Arriba.

De esta forma, durante el ascenso del Masaj al Peh de Rosh, y la inclusión de éste en el Zivug de Haka’á que allí se realiza, el choque ocurre sólo en el Masaj de Bejiná Álef que permaneció en el Masaj, puesto que Bejiná Bet ya ha desaparecido de ahí. Por tal razón, da a luz sólo diez Sefirot del grado de Tiféret, llamadas “el nivel de ZA”, careciendo de los Kelim de Biná, ZA y Máljut, y de las Luces de Neshamá, Jaiá y Iejidá; y así sucesivamente.

42) Esto aclara a fondo el motivo del descenso de los niveles, uno por uno, durante la concatenación descendente de los Partzufim. Se debe a que el “Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí”, que se repite en cada Partzuf, siempre cancela la última Bejiná de Reshimó de Aviut que allí se encuentra. Sin embargo, debemos saber que existen dos distinciones en las Reshimot que permanecen en el Masaj luego de su Hizdakjut (purificación):

1. Reshimó de Aviut

2. Reshimó de Hitlabshut (vestidura)

Por ejemplo, hemos dicho que en cuanto se purificó el Masaj de Guf del primer Partzuf de AK, se perdió la última Bejiná de las Reshimot de Aviut, el Reshimó de Bejiná Dálet; y (también dijimos) que todo lo que quedó en el Masaj fue el Reshimó de Aviut de Bejiná Guímel. Pero aun así, a pesar de que el Reshimó de Bejiná Dálet contiene dos distinciones, es decir, Hitlabshut y Aviut, como ya hemos dicho, sólo el Reshimó de Aviut de Bejiná Dálet ha desaparecido del Masaj a través de ese Hizdakjut (purificación). Pero el Reshimó de Hitlabshut de Bejiná Dálet permaneció en ese Masaj y no desapareció.

“Reshimó de Hitlabshut” refiere a una Bejiná (discernimiento, escrutinio) muy sutil del Reshimó de Bejiná Dálet, que no contiene suficiente Aviut para Zivug de Haka’á con la Luz Superior. Este Reshimó permanece (tras la partida) de la última Bejiná en cada Partzuf durante su Hizdakjut. Y nuestro dicho acerca de que la última Bejiná desaparece de cada Partzuf durante su Hizdakjut, se refiere sólo al Reshimó de Aviut que allí se encuentra.

43) Lo que quedó de las Reshimot de Hitlabshut de la última Bejiná que permaneció en cada Masaj, instó a la aparición de dos niveles, masculino y femenino, en las cabezas (Roshim) de todos los Partzufim: comenzando en AB de AK, SAG de AK, MA y BON de AK, y en todos los Partzufim de Atzilut. Esto se debe a que en el Partzuf AB de AK, donde sólo hay Reshimó de Aviut de Bejiná Guímel en el Masaj, a través del cual se obtienen diez Sefirot del grado de Jojmá, el Reshimó de Hitlabshut de Bejiná Dálet, que permaneció allí en el Masaj, no está apto para un Zivug con la Luz Superior, debido a su estado de pureza. Sin embargo, incluye Aviut de Bejiná Guímel, y con éste se vuelve un solo Reshimó. A su vez, el Reshimó de Hitlabshut adquiere la fuerza de emparejarse con la Luz Superior. Por esta razón surgió, encima de ella, el Zivug de Haka’á con la Luz Superior, a través de lo cual se obtienen diez Sefirot prácticamente en el nivel de Kéter.

Esto se debe a que tenía Hitlabshut de Bejiná Dálet. Este Hitkalelut (integración) se denomina “Hitkalelut del femenino en el masculino”, ya que el Reshimó de Aviut de Bejiná Guímel se llama “femenino”, puesto que contiene el Aviut. Y el Reshimó de Hitlabshut de Bejiná Dálet se llama “masculino”, puesto que viene de un lugar más Alto, y debido a que está desprovisto de Aviut. De este modo, a pesar de que el Reshimó “del masculino” es insuficiente para (realizar) un Zivug de Haka’á, se vuelve apto para un Zivug de Haka’á a través del Hitkalelut “del femenino” en él.

44) Posteriormente hay, también, un Hitkalelut “del masculino en el femenino”. Esto significa que el Reshimó de Hitlabshut está integrado con el Reshimó de Aviut. Esto provoca un Zivug de Haka’á sólo en el nivel “del femenino”, el nivel de Bejiná Guímel, que corresponde al nivel de Jojmá, llamado HaVaYaH de AB. El Zivug Elión (de más Arriba), cuando “el femenino” está incluido en “el masculino”, es considerado el nivel “del masculino”, y es prácticamente el nivel de Kéter. Y el Zivug Tajtón (de más abajo), cuando “el masculino” está incluido en “el femenino”, es considerado el nivel femenino, que corresponde con el nivel de Jojmá solamente.

Sin embargo, el Aviut en el nivel masculino no aparece por sí solo, sino por medio del Hitkalelut con el (nivel) femenino. Y a pesar de ser suficiente para obtener a partir de ello el nivel de diez Sefirot de abajo hacia Arriba, llamado Rosh, este nivel aún no puede extenderse de Arriba hacia abajo en la forma de un Guf (cuerpo), lo cual implicaría que las Luces se vistieran en los Kelim. Esto se debe a que un Zivug de Haka’á, sobre Aviut que viene de Hitkalelut, es insuficiente para la expansión de Kelim.

Por ende, este nivel masculino contiene sólo el discernimiento de Rosh, sin un Guf. El Guf del Partzuf surge sólo a partir del nivel femenino, que posee Aviut propio. Por esta razón denominamos al Partzuf sólo de acuerdo con el nivel femenino; es decir, Partzuf AB. Esto es debido a que el centro del Partzuf es su Guf (cuerpo), la vestidura de las Luces en las vasijas. Y esto emerge sólo del nivel femenino, como ya hemos explicado. Esta es la razón por la cual el Partzuf lleva el nombre correspondiente al nivel de aquél (del nivel femenino de Reshimó).

45) Y como hemos explicado en lo referente a los dos niveles, masculino y femenino, en el Rosh de Partzuf AB, estos dos se manifiestan precisamente de la misma manera en el Rosh de SAG. Pero allí, el nivel “del masculino” se encuentra prácticamente en el nivel de Jojmá, pues viene del Reshimó de Hitlabshut de Bejiá Guímel en el Hitkalelut del Aviut de Bejiná Bet. Y el nivel femenino se encuentra en el nivel de Biná; o sea, de Aviut de Bejiná Bet. Y allí también, el Partzuf lleva su nombre sólo según el nivel femenino, puesto que el (nivel) masculino representa un Rosh sin un Guf.

De forma similar, en el Partzuf MA de AK el nivel masculino se encuentra prácticamente en el nivel de Biná, llamado “el nivel de YESHSUT”, puesto que corresponde al Reshimó de Bejiná Bet de Hitlabshut, con Hitkalelut de Aviut de Bejiná Álef; mientras que el nivel femenino se encuentra sólo en el nivel de ZA, ya que es sólo Bejiná Álef de Aviut. Y también aquí, el Partzuf sólo lleva el nombre que corresponde con el (nivel) femenino; es decir, Partzuf MA o Partzuf VAK, ya que el (nivel) masculino representa un Rosh (cabeza) sin un Guf (cuerpo). Veréis que es igual en todos los Partzufim.

 

[1] N. del T.: La “H” se pronuncia como una “J” suave, como en inglés.

 

---

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

 

Ta’amim, Nekudot, Taguín, Otiot

46) Ahora hemos aclarado (el tema respecto de) el “Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí”, que se lleva a cabo luego de la expansión del Partzuf dentro de un Guf. Esto lleva a que el Masaj de Guf se purifique, que se retiren todas las Luces del Guf, y que el Masaj, junto con las Reshimot que en él permanecen, se eleve hasta Peh de Rosh. Allí vuelven a restablecerse en un nuevo Zivug de Haka’á, produciéndose un nuevo nivel en el grado del Aviut que se encuentra en las Reshimot. Ahora explicaremos los cuatro tipos de Luz, TANTA (Ta’amim, Nekudot, Taguín, Otiot), que se forman con el Bitush de Ohr Makif y del ascenso del Masaj al Peh de Rosh.

47) Ya se ha explicado que por medio del Bitush de Ohr Makif en el Masaj de Guf, se purificó el Masaj de todo el Aviut de Guf, hasta quedar purificado e igualado con el Masaj de Peh de Rosh. La equivalencia de forma con el Peh de Rosh los une, formando una unidad. De este modo (el Masaj de Guf) queda incluido en el Zivug de Haka’á que allí se da a lugar.

Sin embargo, el Masaj no se purifica de una sola vez, sino gradualmente. Primero (pasa) de Bejiná Dálet a Bejiná Guímel; luego de Bejiná Guímel a Bejiná Bet; luego de Bejiná Bet a Bejiná Álef; y por último de Bejiná Álef a Bejiná Shóresh. Así, finalmente queda purificado de todo su Aviut, y queda tan puro como el Masaj de Peh de Rosh.

En este momento, la Luz Superior no deja de brillar siquiera por un instante, y se acopla con el Masaj en cada etapa del Hizdakjut. Esto se debe a que una vez que se ha purificado de Bejiná Dálet, y el nivel de Kéter ha sido completamente removido, y el Masaj ha llegado a Aviut de Bejiná Guímel, la Luz Superior se acopla con el Masaj en el Aviut de Bejiná Guímel restante, y produce diez Sefirot del nivel de Jojmá.

Luego, cuando el Masaj se retira también de Bejiná Guímel y se retira así el nivel de Jojmá, dejando sólo un Masaj de Bejiná Bet, la Luz Superior se acopla con éste en Bejiná Bet, y produce diez Sefirot del nivel de Biná. Después, cuando se purifica de Bejiná Bet y se retira este nivel, dejando sólo Aviut de Bejiná Álef, la Luz Superior se acopla con el Masaj en el Aviut restante de Bejiná Álef, y produce diez Sefirot del nivel de ZA. Y cuando se purifica también del Aviut de Bejiná Álef, y el nivel de ZA se retira, permanece sólo con el Shóresh (raíz) del Aviut.

En ese estado, la Luz Superior realiza un Zivug en el Aviut Shóresh restante, y genera diez Sefirot del nivel de Máljut. Y cuando el Masaj queda también purificado del Aviut Shóresh, el nivel de Máljut se retira también de allí, puesto que no queda más Aviut de Guf. En tal estado se considera que el Masaj y sus Reshimot se elevan y se unen con el Masaj de Rosh, se incluyen ahí en el Zivug de Haka’á, y generan encima diez nuevas Sefirot llamadas “un vástago”, “hijo” y una “consecuencia” del Primer Partzuf.

De este modo hemos explicado que el “Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí” que purifica el Masaj de Guf del primer Partzuf de AK, y que lo eleva a su Peh de Rosh, por lo cual emerge el segundo Partzuf, AB de AK, no se lleva a cabo de una sola vez. En cambio, sucede gradualmente, a medida que la Luz Superior se acopla con él en cada uno de los cuatro grados que atraviesa durante su Hizdakjut, hasta igualarse con el Peh de Rosh.

Y tal como ya fue aclarado en lo referente al surgimiento de los cuatro niveles durante el Hizdakjut del Guf del primer Partzuf con propósito de (el surgimiento de) AB, los tres niveles emergieron durante el período del Hizdakjut del Masaj de Guf del Partzuf AB, para generar el Partzuf SAG; y ocurre de forma similar con todos los demás grados. La regla afirma que un Masaj no se purifica de una sola vez, sino gradualmente; y la Luz Superior, que no deja de expandirse hacia “el de abajo”, se acopla con él (el Masaj) en cada uno de los grados a lo largo de su Hizdakjut (purificación).

48) Sin embargo, estos niveles que emergen sobre el Masaj durante su gradual Hizdakjut, no son considerados Hitpashtut de grados reales, como el primer nivel que se generó antes del comienzo del Hizdakjut. En cambio, son considerados Nekudot, y se denominan Ohr Jozer y Din (sentencia), ya que la fuerza de Din de la partida de las Luces, ya se encuentra mezclada con ellos. Esto se debe a que en el primer Partzuf, en cuanto el Bitush comenzó a aparecer y purificó el Masaj de Guf de Bejiná Dálet, se considera que se ha purificado completamente, puesto que nada ocurre a medias en la espiritualidad.

Y puesto que comenzó a purificarse, tuvo que purificarse completamente. Aun así, debido a que el Masaj se purifica gradualmente, hay tiempo para que la Luz Superior se acople con él en cada uno de los grados de Aviut que asume el Masaj durante su Hizdakjut, hasta quedar completamente purificado. Entonces, la fuerza de retiro se mezcla con los niveles que emergen durante su partida, y son considerados sólo “Nekudot y Ohr Jozer y Din”.

Esta es la razón por la cual distinguimos dos tipos de niveles en cada Partzuf: Ta’amim y Nekudot. Esto se debe a que las primeras diez Sefirot de Guf que emergen en cada Partzuf, se llaman Ta’amim; y los niveles que emergen en el Partzuf a medida que éste se purifica, luego de que el Masaj ha comenzado a purificarse, y hasta que alcanza el Peh de Rosh, se denominan Nekudot.

49) Las Reshimot que quedan abajo, en el Guf, luego de la partida de las Luces de Ta’amim, se llaman Taguín; y las Reshimot que quedan de los niveles de Nekudot, se llaman Otiot, y son Kelim. Además, los Taguín, que son las Reshimot de las Luces de Ta’amim, se ciernen encima de las Otiot y de los Kelim, y los sustentan.

De este modo hemos aprendido los cuatro tipos de Luz que llamamos Ta’amim, Nekudot, Taguín, Otiot. El primer nivel en emerger en cada uno de los cinco Partzufim llamados Galgalta, AB, SAG, MA y BON, se denomina Ta’amim. Los niveles que emergen en cada Partzuf una vez que éste ha comenzado a purificarse, y hasta que queda completamente purificado, se denominan Nekudim. Las Reshimot que quedan de las Luces de Ta’amim en cada nivel, luego de retirarse, se denominan Taguín. Y las Reshimot que quedan de las Luces de los niveles de Nekudot, luego de retirarse, se denominan Otiot o Kelim. Recordad esto para todos los cinco Partzufim, llamados Galgalta, AB, SAG, MA y BON, pues en todos ellos encontramos Hizdakjut y estos cuatro tipos de Luces.

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

 

El Rosh, el Toj y el Sof de cada Partzuf, y el orden de Hitlabshut de los Partzufim en cada uno de ellos.

 

50) Ya conocéis la diferencia entre las dos Maljuiot (plural de Máljut) que hay en cada Partzuf: Máljut Mezavéguet (Máljut de Zivug) y Máljut Mesaiémet (Máljut Final o Concluyente). Diez Sefirot de Ohr Jozer se originan del Masaj situado en Máljut Mezavéguet, vistiendo las diez Sefirot de la Ohr Elión (Luz Superior), y se llaman “diez Sefirot de Rosh”; o sea que son sólo raíces. De allí hacia abajo, las diez Sefirot de Guf del Partzuf se expanden bajo la forma de Hitlabshut (vestidura) de Ohrot (Luces), formando Kelim completos.

Estas diez Sefirot de Guf se dividen en dos Bejinot (discernimientos) de diez Sefirot: diez Sefirot de Toj (interior) y diez Sefirot de Sof (final/conclusión). La posición de las diez Sefirot de Toj es entre el Peh (boca) y el Tabur (ombligo); o sea, el lugar del Hitlabshut (vestidura) de de las Ohrot (Luces) dentro de los Kelim. Las diez Sefirot de Sof, o sea, del final del Partzuf, están posicionadas desde el Tabur hasta el Sium Raglin (final de las piernas/pies), que se encuentra más abajo.

Esto significa que Máljut termina cada Sefirá hasta que llega a su propia posición, que no está apta para recibir nada de Luz. Por eso, éste es el final del Partzuf. Este cese se denomina “el final de las Etzbaot Raglin (dedos de los pies) del Partzuf”, y de allí para abajo queda un espació vacío y carente de Luz.

Sabed que estos dos tipos de “diez Sefirot” se extienden desde las “diez Sefirot” raíz, llamadas “Rosh”, puesto que ambos (tipos) están incluidos en Máljut Mezavéguet (Máljut de Aparejamiento). Esto se debe a que existe allí el poder de Hitlabshut, la Ohr Jozer que se eleva y viste la Luz Superior. También está el poder de detenimiento del Masaj sobre Máljut, que le impide recibir la Luz, y a causa de lo cual se llevó a cabo el Zivug de Haka’á que eleva Ohr Jozer. En el Rosh estas dos fuerzas son sólo raíces.

Sin embargo, cuando se expandieron desde Arriba hasta abajo, la primera fuerza, que es una fuerza de Hitlabshut, se ejecuta en las diez Sefirot de Toj, desde Peh hasta el Tabur. Y la segunda fuerza, que detiene a Máljut de recibir la Luz, se ejecuta en las diez Sefirot de Sof y Sium, desde Tabur hasta abajo, al final de las Etzbaot Raglin.

Estos dos tipos de “diez Sefirot” son llamados siempre JGT NHIM (Jésed-Gevurá-Tiféret Nétzaj-Hod-Iesod-Máljut). Las diez Sefirot desde Peh hasta Tabur se denominan JGT, y las “diez Sefirot de Sof” desde Tabur hasta abajo, se denominan NHIM.

51) También deberíamos saber que (el bloqueo de) el Tzimtzum ocurrió sólo con respecto a Ohr Jojmá, cuyo Kli es el deseo de recibir que termina en Bejiná Dálet, donde se “formaron” el Tzimtzum y el Masaj. Sin embargo, no había allí ningún Tzimtzum (restricción) con respecto a la Ohr de Jasadim, ya que su Kli es el deseo de otorgar, dentro del cual no hay Aviut ni disparidad de forma respecto del Emanante, y que  no necesita ninguna corrección.

Por eso, en las diez Sefirot de la Luz Superior, estas dos Luces, Jojmá y Jasadim, están unidas entre sí sin ninguna diferencia entre ellas, puesto que son una Luz sola que se expande acorde con su cualidad. Por esta razón, cuando llegan a vestirse en los Kelim, luego del Tzimtzum, la Ohr Jasadim (Luz de Misericordia/Compasión) se detiene en Máljut, también, a pesar de que no estaba restringida. Esto se debe a que si la Ohr Jasadim se hubiera expandido dentro de un lugar donde la Ohr Jojmá (Luz de Sabiduría) no se puede expandir ni un poco, es decir, Máljut Mesaiémet (Máljut Final), ocurriría un “rompimiento” en la Luz Superior, debido a que la Ohr Jasadim estaría completamente separada de Ohr Jojmá. Por lo tanto, la Máljut Mesaiémet se volvió un espacio vacío, carente incluso de la Ohr Jasadim.

52) Ahora podemos entender el contenido de las diez Sefirot de Sof del Partzuf desde Tabur hasta abajo. No puede decirse que sean considerados sólo Ohr Jasadim sin nada de Jojmá, por el hecho de que la Ohr Jasadim haya sido separada por completo de la Ohr Jojmá. En cambio, necesariamente existe en ellas, también, sólo una pequeña luminiscencia de la Ohr Jojmá. Debéis saber que siempre denominamos esta pequeña luminiscencia “VAK sin un Rosh”. Así, quedan explicados los tres tipos distintos de “diez Sefirot” que se encuentran en el Partzuf, llamados Rosh, Toj y Sof.

53) Y ahora explicaremos el orden del Hitlabshut (vestidura) de los Partzufim Galgalta, AB y SAG de AK, uno dentro de otro. Sabed que siempre el más bajo se origina del Masaj del Guf del (nivel) superior al suyo, una vez que éste se ha purificado y se ha igualado en forma con Máljut y Masaj de Rosh. Esto se debe a que entonces queda incluido en el Zivug de Haka’á que se lleva a cabo en el Masaj de Rosh.

Y en cuanto se somete al Zivug de Haka’á en las dos Reshimot que quedan en el Masaj de Guf, o sea, de Aviut y de Hitlabshut, su Aviut es reconocido como Aviut de Guf. A través de este reconocimiento, se discierne que el nivel emerge del Rosh del primer Partzuf de AK; desciende, y se viste en su Guf, o sea, en su raíz, puesto que ella viene del Masaj de Guf.

Realmente el Masaj que se encontraba con el Máljut Mezavéguet (Máljut de apareamiento) del nuevo Partzuf, debía descender al lugar del Tabur del primer Partzuf, ya que allí es donde comienza el Masaj de Guf (que está unido) con Máljut Mesaiémet (Máljut final o concluyente) del primer Partzuf. Además, ahí se encuentra la raíz del nuevo Partzuf. Sin embargo, la última Bejiná de Aviut ha desaparecido del Masaj a causa del “Bitush de Ohr Pnimí y Ohr Makif” (ítem 40), y en el Masaj sólo quedó Aviut de Bejiná Guímel. Esta Bejiná Guímel de Aviut se denomina Jazé[1] (pecho). Por esta razón, Masaj y Máljut Mezavéguet del nuevo Partzuf no se originan en el Tabur del (nivel) superior al suyo, sino sólo en su Jazé, donde están sujetos como una rama a su raíz.

54) Por lo tanto, el Masaj del nuevo Partzuf desciende al sitio del Jazé del primer Partzuf, de donde se obtienen diez Sefirot de Rosh, arriba de él, por medio de un Zivug de Haka’á con la Luz Superior, hasta el Peh del (Partzuf) superior; es decir, de Máljut de Rosh del primer Partzuf. Pero el (Partzuf) inferior no puede vestir las diez Sefirot de Rosh del Partzuf superior en lo más mínimo, pues se lo considera meramente el Masaj de Guf del “superior”. Por consiguiente, produce diez Sefirot desde arriba hacia abajo, llamadas “diez Sefirot de Guf” en el Toj y el Sof del (Partzuf) inferior.

Su lugar se abarca sólo desde el Jazé del Partzuf superior hasta el Tabur, que se encuentra más abajo, pues desde el Tabur hacia abajo está el sitio de las diez Sefirot del Sium del (Partzuf) superior, que es Bejiná Dálet. El (Partzuf) inferior no tiene contacto con la última Bejiná del (Partzuf) superior, ya que la pierde durante su Hizdakjut (ítem 40). Por esta razón, ese Partzuf inferior, llamado Partzuf Jojmá de AK, o Partzuf AB de AK, debe terminar encima del Tabur del primer Partzuf de AK.

De este modo, hemos aclarado debidamente que cualquier Rosh, Toj, Sof de Partzuf AB de AK, que es el que se encuentra inmediatamente debajo del primer Partzuf de AK, se ubica desde el lugar debajo del Peh del primer Partzuf, hasta el Tabur, que está más abajo. Así, el Jazé del primer Partzuf representa el lugar del Peh de Rosh de Partzuf AB; o sea, Máljut Mezavéguet; y el Tabur del primer Partzuf es el sitio del Sium Raglin de Partzuf AB, que es Máljut Mesaiémet.

55) Como ya ha sido explicado en lo referente al orden del surgimiento de Partzuf AB a partir del primer Partzuf de AK, sucede lo mismo en todos los demás Partzufim, hasta el mundo (Olam) de Asiá. De este modo, cada Partzuf inferior emerge del Masaj de Guf de su (Partzuf) superior, luego de haberse purificado y haber quedado incluido en el Zivug de Haka’á que se lleva a cabo en el Masaj de Máljut de Rosh del (Partzuf) superior.

Luego desciende desde allí hasta su punto de atracción en el Guf del (Partzuf) superior, a partir de lo cual surgen diez Sefirot de Rosh “desde abajo hacia arriba”, a través de un Zivug de Haka’á con la Luz Superior. Además se expande “desde arriba hacia abajo” formando diez nuevas Sefirot de Guf en Toj y Sof, como ha sido explicado para Partzuf AB de AK. Sin embargo, existen diferencias en lo concerniente al final del Partzuf, como ha sido escrito en otra parte.

 

 

---

[1] N. del T.: Se pronuncia Jazé, con la “z” vibrante inglesa, o como el sonido de una abeja.

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

 

Tzimtzum Bet, llamado Tzimtzum NHY de AK

56) Así, hemos explicado en su justa medida lo relativo al Tzimtzum Álef (la primera restricción), que se llevó a cabo en el Kli de Máljut, en Bejiná Dálet, con el fin de no recibir la Luz Superior dentro de sí. También hemos explicado el tema referente al Masaj y su Zivug de Haka’á con la Luz Superior, que eleva Ohr Jozer. Esta Ohr Jozer se convirtió en nuevas vasijas de recepción, en lugar de Bejiná Dálet.

También fue explicado el Hizdakjut del Masaj de Guf que se llevó a cabo en los cuerpos de cada Partzuf a través del Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí, que genera los cuatro discernimientos TANTA del Guf de cada Partzuf, y eleva el Masaj de Guf hasta que éste se iguala con Masaj de Rosh. De este modo lo vuelve apto para el Zivug de Haka’á con la Luz Superior, del cual nace otro Partzuf de un grado menos que el Partzuf anterior. Finalmente, hemos explicado el surgimiento de los tres primeros Partzufim de AK, llamados Galgalta, AB, SAG, y cómo se visten uno dentro del otro.

57) Sabed que en estos tres Partzufim, Galgalta, AB y SAG, no existe siquiera una raíz para (el surgimiento de) los cuatro mundos ABYA, ya que allí no hay espacio siquiera para los tres mundos BYA. Esto se debe a que el Partzuf interno de AK se extendió hacia abajo, hasta el punto de este mundo; y la raíz de la corrección deseada, que fue la causa del Tzimtzum, no ha sido revelada aún. Esto se debe a que el propósito del Tzimtzum que se desplegó en Bejiná Dálet consistía en corregirla, para que no hubiera disparidad de forma dentro de ella al recibir la Luz Superior (ítem 10).

Esto implicaría crear el cuerpo de Adam (Adán) con esa Bejiná Dálet; y a través de su compromiso en Torá y Mitzvot con el propósito de deleitar a su Creador, invertir la fuerza de recepción que se encuentra en Bejiná Dálet, para enfocarla hacia el otorgamiento. Esto igualaría la forma de recepción con el completo otorgamiento; y así se llegaría al final de la corrección, ya que esto devolvería a Bejiná Dálet nuevamente a ser una vasija de recepción para la Luz Superior, a la vez que estaría en completo Dvekut (adhesión) con la Luz, sin la más mínima disparidad de forma.

Sin embargo, hasta ahora la raíz de esta corrección no ha sido revelada, pues esto requiere que el hombre (Adam) incluya las Bejinot más altas, por encima de Bejiná Dálet, para poder llevar a cabo actos de otorgamiento. Y si Adam hubiese abandonado el estado de los Partzufim de AK, se habría encontrado completamente en el estado de vacío total. La razón para esto es que ahí, toda Bejiná Dálet, que debería ser la raíz del cuerpo de Adam, hubiera estado debajo de los Raglaim (pies) de AK, bajo la forma de un espacio vacío y oscuro, pues sería opuesta a la forma de la Luz Superior. Por lo tanto, se la consideraría separada y muerta.

Y si Adam hubiese sido creado a partir de eso, no habría podido corregir sus acciones en absoluto, ya que no habría ni la más mínima chispa de otorgamientos dentro de él. Sería considerado una bestia que no poseería absolutamente nada en común con la forma de otorgamiento, y cuya vida estaría dirigida exclusivamente hacia sí mismo. Sería como los malvados que están inmersos en la lujuria y la codicia de la recepción para sí mismos. De éstos se dice que “aun cuando (ellos) son corteses, lo hacen para sí mismos”, y que “a los malvados, a lo largo de sus vidas, se les llama ‘muertos’”, pues se encuentran en oposición de forma respecto de la “Vida de Vidas”.

58) Esto es lo que nuestros sabios quieren decir con las siguientes palabras: “Al principio Él contempló la creación del mundo con la cualidad de Din (juicio/sentencia). Él vio que el mundo no existe, y precedió la cualidad de Rajamim (misericordia), y la asoció con la cualidad de Din” (Bereshit Rabá, 12). Esto significa que, en la espiritualidad, todo “primero” y “siguiente” se refieren a causa y efecto.

Por tal motivo está escrito que la primera razón de los mundos, o sea, de los Partzufim de AK que emanaron antes que todos los Olamot (mundos), surgieron en la cualidad de Din; es decir, en Máljut sola, llamada Midat ha Din (cualidad de juicio). Esto se refiere a Bejiná Dálet que ha sido restringida y que se ha retirado, (quedando) como un espacio vacío y como la conclusión de los Raglaim de AK, que representan el punto de este mundo, debajo del Sium de los Raglaim de AK, bajo la forma de un espacio vacío y carente de cualquier (tipo de) Luz.

“Él vio que el mundo no existe” significa que de este modo era imposible para Adam (Adán, el hombre), quien debía ser creado a partir de esta Bejiná Dálet, adquirir actos de Ashpa’á (otorgamiento) para que el mundo fuera corregido suficientemente a través de él. Ésta es la razón por la cual él “la asoció con la cualidad de Din”.

Explicación: La Sefirá (singular de Sefirot) de Biná se llama Midat ha Rajamim (Cualidad de Misericordia); y la Sefirá Máljut se llama Midat ha Din, puesto que el Tzimtzum se llevó a cabo sobre ella. El Emanante elevó Midat ha Din, que es la fuerza concluyente que se efectuó en la Sefirá de Máljut, y la elevó a Biná, que es Midat ha Rajamim. Él las asoció entre sí, y a través de esta asociación, Bejiná Dálet, que es Midat ha Din, se incorporó con las chispas de otorgamiento en el Kli de Biná.

Esto le permitió al cuerpo de Adam, que surgió de Bejiná Dálet, integrarse también con la cualidad de otorgamiento. De este modo podrá llevar a cabo buenos actos, con el fin de deleitar y contentar a su Creador hasta convertir toda la cualidad de recepción que se encuentra dentro de él, en pura cualidad de otorgamiento. Así, el mundo existirá hasta la corrección que fue deseada cuando éste se creó.

59) Esta asociación de Máljut con Biná ocurrió en el Partzuf SAG de AK, y provocó un segundo Tzimtzum en los mundos ubicados desde sí mismo hasta abajo. Esto se debe a que se formó otro Sium en la Luz Superior; es decir, en el lugar de Biná. De esto se desprende que Máljut Mesaiémet (Máljut Concluyente o Final), que se encontraba en el Sium Raglaim de SAG de AK, encima del punto (sitio) de este mundo, se elevó y finalizó la Luz Superior a la mitad de Biná de Guf de SAG de AK, llamada Tiféret, puesto que KJB de Guf se denomina JGT. De esta forma, Tiféret es Biná de Guf.

Además, Máljut Mezavéguet (Máljut de Zivug, o de Acoplamiento), que se encontraba en el Peh de Rosh de SAG de AK, se elevó hasta el lugar de Níkvey Einaim (pupilas de los ojos), que está en la mitad de Biná de Rosh. Entonces se efectuó allí un Zivug para el MA de AK, en los Níkvey Einaim, llamado “el Mundo de Nekudim”.

60) Esto también se llama Tzimtzum NHY de AK. Esto se debe a que SAG de AK, que terminó junto con Partzuf Galgalta de AK encima del punto de este mundo, termina encima del Tabur del AK interior a través de la asociación y ascenso de Máljut al sitio de Biná, a la mitad de Tiféret, que es la mitad de Biná de Guf del AK interior. Esto también se debe a que Máljut Mesaiémet se elevó a ese sitio y detuvo la Luz Superior, impidiéndole expandirse desde allí hacia abajo.

Por tal motivo, se formó allí un espacio vacío y desprovisto de Luz. De este modo, TNHI[1] (Tiféret, Nétzaj, Hod[2] y Iesod) de SAG quedaron restringidas y desprovistas de la Luz Superior. Por esta razón el Tzimtzum Bet (segunda restricción) se llama Tzimtzum NHI de AK, puesto que a través del nuevo Sium en el punto del Tabur, NHI de SAG de AK fueron vaciadas de sus respectivas Luces.

También se considera que AJP[3] (se pronuncia “Ajap”) de Rosh de SAG se retiró del grado de Rosh de SAG, y se convirtió en su Guf, ya que Máljut Mezavéguet se elevó hasta los Níkvey Einaim, y las diez Sefirot de Rosh se retiraron del sitio que ocupaban desde el Masaj de los Níkvey Einaim hasta arriba. Además, desde Níkvey Einaim hasta abajo es considerado el Guf del Partzuf, ya que sólo puede recibir iluminación de Níkvey Einaim y de más abajo, lo cual se considera Guf.

El nivel, de estas diez Sefirot, que emergió a la altura de los Níkvey Einaim (pupilas de los ojos) de SAG de AK, comprende las diez Sefirot que llamamos “el Mundo de Nekudim”. Bajaron desde los Níkvey Einaim de SAG hasta su lugar debajo del Tabur del AK interior, donde se expandieron con Rosh y Guf. Sabed que este nuevo Sium, formado en el lugar de Biná de Guf, se denomina Parsá. Además existe aquí “interior” y “exterior”; y sólo las diez Sefirot externas son llamadas “el Mundo de Nekudim”, mientras que las diez Sefirot interiores son llamadas MA y BON de AK.

61) Sin embargo, debemos comprender que debido a que las diez Sefirot de Nekudim, y el MA de AK, fueron emanadas y emergieron de las Níkvey Einaim de Rosh de SAG, deberían haberse vestido en SAG, desde su Peh de Rosh hasta abajo, al igual que los demás Partzufim, donde cada (Partzuf) inferior se viste en su (Partzuf) superior desde el Peh de Rosh hasta abajo. ¿Por qué no sucedió esto? ¿Por qué descendieron y se vistieron en el lugar debajo del Tabur (ombligo) de AK? Para entender esto debemos comprender debidamente cómo ocurrió esta asociación de Biná con Máljut, y cómo se interconectaron hasta unificarse.

62) La cuestión es que durante el surgimiento de Partzuf SAG, éste terminó enteramente encima de Tabur del AK interior, como ya fue explicado en lo referente a Partzuf AB de AK. No pudieron expandirse desde Tabur hacia abajo, debido a que allí comienza el gobierno de Bejiná Dálet del AK interior; en sus diez Sefirot de Sium. Por ende, no hay absolutamente nada de Bejiná Dálet en los Partzufim AB y SAG.

Sin embargo, cuando empezaron a aparecer las Nekudot de SAG de AK luego de haberse purificado el Masaj de SAG, que es Bejiná Dálet de Aviut[4], por medio del Bitush (colisión) de Ohr Makif que allí se llevó a cabo, y llegó a Bejiná Bet de Hitlabhsut y Bejiná Álef de Aviut, los Ta’amim de SAG se retiraron. Entonces, emergió el nivel de Nekudot en el Aviut que quedó en el Masaj, en VAK sin un Rosh.

Esto se debe a que las diez Sefirot que emergen en Bejiná Álef de Aviut, son del nivel de ZA, sin GAR. Además, no hay Biná en el nivel del Zajar (masculino), que es Bejiná Bet de Hitlabshut, aunque por poco. Esto se considera VAK de Biná.

Por lo tanto, esta forma del nivel de Nekudot de SAG ha sido igualada con las diez Sefirot de Sium (que se encuentran) debajo de Tabur de AK, que es también la forma de VAK sin un Rosh (ítem 52). Se sabe que la equivalencia de forma une a las entidades espirituales en una sola. Por eso, este nivel descendió posteriormente debajo del Tabur de AK, y se mezcló allí con ZON de AK, donde se volvieron “uno” al encontrarse en el mismo nivel.

63) Podríamos sorprendernos ante el hecho de que aún haya una gran distancia entre ellos con respecto a su Aviut, ya que los Nekudot de SAG vienen del Aviut de Bejiná Bet, y no tienen nada de Bejiná Dálet. Y aunque están en el nivel de ZA, (éste) no es como el nivel de ZA debajo de Tabur de AK, que es ZA de Bejiná Dálet. Así, existe una gran diferencia entre ambos.

La respuesta a esto es que el Aviut no está aparente en el Partzuf durante el Hitlabshut (revestimiento) de la Luz, sino sólo luego de la partida de la Luz. Por lo tanto, cuando Partzuf Nekudot de SAG apareció en el nivel de ZA, descendió y se vistió en el nivel de ZON desde el Tabur de AK hasta abajo, Bejiná Bet se mezcló con Bejiná Dálet y provocó el Tzimtzum Bet. Esto creó un nuevo Sium en el sitio de Biná de Guf de ese Partzuf, a la vez que incitó un cambio en el sitio del Zivug, convirtiéndolo en el Peh de Rosh en lugar del Níkvey Einaim.

64) De este modo podéis ver que el origen de la asociación de Máljut con Biná, llamada Tzimtzum Bet, se llevó a cabo sólo debajo del Tabur de AK a través de la expansión del Partzuf Nekudot de SAG que allí se encontraba. Así, vemos que este nivel de “diez Sefirot de Nekudim”, que viene de Tzimtzum Bet, no pudo expandirse encima del Tabur de AK, puesto que no existe fuerza ni decisión que pueda surgir por encima de su propio origen. Y debido a que el lugar donde se creó el Tzimtzum Bet se encontraba desde el Tabur hasta abajo, el nivel de Nekudim también tuvo que expandirse allí.

 

[1] N. del T.: En las traducciones al inglés esto se traduce como TNHY.

2 N. del T.: la “H” se pronuncia como una “J” suave; es decir, como una “H” inglesa.

3 N. del T.: En las traducciones al inglés se escribe “AHP” para representar las letras hebreas Álef, Hey, Peh.

[1] N. del T.: Probablemente haya querido decir “Bejiná Bet de Aviut”.

 

---

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

 

El Lugar para los Cuatro Mundos ABYA, y el Parsá ubicado entre Atzilut y BYA

65) De este modo hemos explicado que Tzimtzum Bet se llevó a cabo principalmente en Partzuf Nekudot de SAG, que estaba ubicado desde Tabur de AK hasta abajo, (precisamente) hasta su Sium Raglin; es decir, encima del punto de este mundo (Olam haZé). Sabed que todos los cambios que siguieron a la segunda restricción, sucedieron sólo en ese Partzuf Nekudot de SAG, y no encima del mismo.

Cuando dijimos que más arriba, por medio del ascenso de Máljut hasta la mitad de Tiféret de AK, donde ésta concluyó el Partzuf, la mitad inferior de Tiféret y NHIM de AK emergieron bajo la forma de un “espacio vacío”, esto no sucedió en TNHI de AK, sino sólo en TNHI de Partzuf Nekudot de SAG de AK. Sin embargo, en sí estos cambios son considerados mero ascenso de MAN en AK. En otras palabras, se vistió en estos cambios para engendrar las diez Sefirot de Nikudim con su forma propia, aunque no se haya incitado a ningún cambio en AK.

66) Y tan pronto como ocurrió el Tzimtzum durante el ascenso de Máljut a Biná, aun antes del elevamiento de MAN y del Zivug que se hizo en los Níkvey Einaim de AK, éste (el Tzimtzum) provocó que Partzuf de Nekudot de SAG de AK se dividiera en cuatro partes:

1. KJB JGT hasta su Jazé, que está más arriba, se considera el lugar de Atzilut.

2. Los dos tercios inferiores de Tiféret, desde el Jazé hasta abajo, hasta el lugar del Sium de Tiféret, se convirtió en el lugar del mundo de Beriá.

3. Sus tres Sefirot, NHI, se convirtieron en el lugar del mundo de Ietzirá.

4. Su Máljut se convirtió en el lugar del mundo de Asiá.

67) La razón para esto se debe a que el sito del mundo de Atzilut implica un sitio apto para la expansión de la Luz Superior. Y debido al ascenso de Máljut Mesaiémet al lugar de Biná de Guf, llamado Tiféret, el Partzuf termina allí y la Luz no puede atravesar desde allí hasta abajo. De este modo, el lugar de Atzilut termina ahí, a mitad de Tiféret, en el Jazé.

Y ya sabéis que este nuevo Sium, que se formó aquí, se denomina “el Parsá bajo el mundo de Atzilut”. Y existen tres divisiones entre las Sefirot que están debajo del Parsá. Esto se debe a que ciertamente sólo dos Sefirot, que son ZON de Guf, (también) llamadas NHIM, tuvieron que emerger debajo de Atzilut. La razón para esto es que, debido a que el Sium se formó al nivel de Biná de Guf, que viene a ser Tiféret, sólo ZON se encuentran debajo de Tiféret; es decir, debajo del Sium. Y no Tiféret; aunque la mitad del Tiféret inferior también apareció debajo del Sium.

El motivo es que Biná de Guf también consiste de diez Sefirot KJB ZON. Y puesto que estas ZON de Biná son las raíces de las ZON de Guf “incluidas”, que fueron incluidas en Bina, se las considera igual que aquéllas. Por lo tanto, ZON de Biná también surgió debajo del Parsá de Atzilut, conjuntamente con las ZON “incluidas”. Por eso, la Sefirá Tiféret se “rompió” a la altura del Jazé, puesto que la Máljut que se elevó hasta Biná se encuentra allí, y emana las ZON de Biná; es decir, los dos tercios de Tiféret, desde el Jazé hasta su Sium que se encuentra debajo.

Sin embargo aún existe una diferencia entre los dos tercios de Tiféret y las NHIM, puesto que los dos tercios de Tiféret ciertamente pertenecen a la Biná de Guf, y jamás surgieron debajo del Sium de Atzilut por sí mismas, sino porque son las raíces de ZON. Por ende, su defecto no es tan grande, ya que no salieron por su propia cuenta. Pero a pesar de ello, se separaron de las NHIM y se volvieron un mundo en sí mismas, llamado “el Mundo de Beriá”.

68) ZON de Guf, también llamadas NHIM, se dividen en dos discernimientos: puesto que Máljut es Nukva (femenina), su defecto es mayor, y (por lo tanto) se convierte en el mundo de Asiá. ZA, que es NHI, se convirtió en el mundo de Ietzirá, encima el mundo de Asiá.

De este modo, hemos explicado cómo Partzuf Nekudot de SAG fue dividido por Tzimtzum Bet, convirtiéndose así en el lugar de los cuatro mundos: Atzilut, Beriá, Ietzirá y Asiá. KJB JGT, hasta el Jazé, se convirtió en el sitio del mundo de Atzilut. La mitad inferior de Tiféret, desde el Jazé hasta el Sium de Tiféret, se convirtió en el sitio del mundo de Beriá; su NHI terminó siendo el mundo de Ietzirá; y su Máljut, el mundo de Asiá. Sus respectivos lugares comienzan a partir del punto de Tabur de AK, y termina encima del punto de este mundo; es decir, hasta el Sium Raglin de AK, donde termina el Hitlabshut (acción de vestir) de Partzuf Nekudot de SAG sobre Partzuf Galgalta de AK.

Rav Yehuda Leib HaLevi Ashlag

Prefacio a la sabiduría de la Cabalá

Katnut y Gadlut en el Mundo de Nikudim

69) Ahora que sabéis acerca del Tzimtzum Bet que se llevó a cabo en Partzuf Nekudot de SAG con el propósito de engendrar las diez Sefirot del mundo de Nikudim, que es la cuarta parte de AK, regresaremos para explicar el surgimiento de las diez Sefirot particulares de Nikudim. La manifestación de un Partzuf por el anterior ya ha sido explicada. Cada Partzuf inferior nace y sale del Masaj de Guf del (Partzuf) superior, luego de su Hizdakjut y ascenso para renovar el Zivug (que se lleva a cabo) en el Peh del (Partzuf) superior. Y el motivo de este Hizdakjut es el Bitush (colisión) de Ohr Makif que ocurre en el Masaj del Partzuf Superior, que purifica al Masaj de su Aviut de Guf, y lo asemeja al Aviut de Rosh (ítem 35).

De esta forma emergió Partzuf AB de AK a partir de Partzuf Kéter de AK; Partzuf SAG de AK, a partir de Partzuf AB de AK; y de la misma manera, el cuarto Partzuf de AK, llamado “las diez Sefirot del Mundo de Nikudim” nació y salió de su (Partzuf) superior, que es SAG de AK.

70) Sin embargo, existe otro asunto aquí. En los Partzufim previos, el Masaj había sido formado sólo de las Reshimot de Aviut del Guf del (Partzuf) superior durante el Hizdakjut del Masaj al Peh de Rosh del (Partzuf) superior. Pero aquí, en el Hizdakjut del Masaj de SAG de AK para Nikudim, este Masaj fue hecho de dos tipos de Reshimot. Aparte de estar compuesto de sus propias Reshimot de Aviut, con respecto a las Sefirot de Guf de SAG de AK, incluye también las Reshimot de Aviut de ZON de AK (que se encuentran) debajo de Tabur. Esto se debe a que se mezcló debajo del Tabur de AK, como está escrito (ítem 61) al decir que Nekudot de SAG descendió debajo de Tabur de AK, y se mezcló allí con ZON de AK.

71) Así, empezó aquí, en Partzuf Nikudim, el asunto de Katnut (pequeñez) y Gadlut (adultez). Con respecto a las Reshimot de Aviut del Masaj, emergieron sobre ellas diez Sefirot de Katnut Nikudim. Y con respecto a las Reshimot de ZON de AK debajo de Tabur, que se mezclaron y conectaron con las Reshimot del Masaj, emergieron sobre ellas las diez Sefirot de Gadlut de Nikudim.

72) También debéis saber que las diez Sefirot de Katnut Nikudim, que emergieron sobre el Masaj, son consideradas el centro de Partzuf Nikudim, puesto que surgieron gradualmente; es decir, del centro del Masaj de Guf del (Partzuf) superior, al igual que los tres Partzufim de AK previos. Pero las diez Sefirot de Gadlut de Nikudim son consideradas como mera adición al Partzuf Nikudim. Esto se debe a que sólo emergieron del Zivug sobre las Reshimot de ZON de AK debajo del Tabur, que no apareció gradualmente, sino que fueron agregadas y conectadas al Masaj a causa del descenso de Partzuf Nekudot de SAG debajo de Tabur de AK (ítem 70).

73) Primero debemos aclarar en lo referente a las diez Sefirot de Katnut Nikudim. Ya sabéis que luego del Hitpashtut (expansión), se sometió al “Bitush de Ohr Makif y Ohr Pnimí” en su Masaj, lo cual lo purificó gradualmente. Los niveles que surgieron a medida que se iba purificando se llaman Nekudot de SAG, y descendieron desde Tabur de AK y se mezclaron allí con la Bejiná Dálet (ítem 62). Después de completar su proceso de purificación de todo el Aviut de Guf del Masaj, y de quedar sin más que con Aviut de Rosh, se le considera haberse elevado a Rosh de SAG, donde se sometió a un nuevo Zivug en el grado de Aviut que quedó en las Reshimot del Masaj (ítem 35).

74) Y también aquí se considera que la última Bejiná de Aviut, Aviut de Bejiná Dálet que se encontraba en el Masaj, desapareció completamente, dejando solamente el Reshimó de Hitlabshut. De esta forma, no quedó nada del Aviut, salvo Bejiná Álef. Por lo tanto (ítem 43), el Masaj recibió dos tipos de Zivugim (plural de Zivug) en el Rosh de SAG.

1. El Hitkalelut de Bejiná Álef de Aviut en Bejiná Bet de Hitlabshut (revestimiento, vestidura), llamado “Hitkalelut del Reshimó femenino en el Reshimó masculino”, produjo un nivel semejante al de Biná, en el nivel de VAK de Biná. Este nivel se denomina “la Sefirá de Kéter de Nikudim”.
2. El Hitkalelut del macho con el Reshimó femenino, (que viene a ser) el Reshimó de Bejiná Bet de Hitlabshut en Bejiná Álef de Aviut, produjo el nivel de ZA, que es considerado VAK sin un Rosh, llamado “Aba ve Ima de Nikudim Ajor be Ajor” (padre y madre de Nikudim espalda con espalda).

Estos dos niveles se llaman GAR de Nikudim; es decir, son considerados diez Sefirot de Rosh Nikudim, ya que cada Rosh se llama GAR (Guímel Rishonot; es decir “las tres superiores”) o KJB (Kéter, Jojmá, Biná). Pero hay una diferencia entre ellos: Kéter de Nikudim, que está en el nivel masculino, no se expande dentro del Guf, y brilla sólo en el Rosh. Sólo AVI (Aba ve Ima) de Nikudim, que están en un nivel femenino, llamadas “las siete Sefirot inferiores de Nikudim” o “JGT NHI de Nikudim”, se expanden dentro del Guf.

75) De este modo, tenemos tres grados, cada uno debajo del otro:

1. Kéter de Nikudim, con el nivel de VAK de Biná
2. El nivel de AVI (Aba ve Ima, o padre y madre) de Nikudim, que tiene el nivel de ZA. Estos dos son considerados Rosh.
3. ZAT de Nikudim, JGT NHIM, que es considerado Guf de Nikudim.

76) Sabed que a través del ascenso de Maljut a Biná, estos dos grados de Nikudim se dividieron en dos mitades a su salida, llamadas Panim (faz, cara) y Ajoraim (espalda). Esto se debe a que, puesto que el Zivug se llevó a cabo en los Níkvey Einaim, hay solamente dos Sefirot y media en el Rosh, que son Galgalta, Einaim (ojos) y Níkvey Einaim; o (también llamadas) Kéter, Jojmá y la mitad superior de Biná. Éstas se llaman Kelim de Panim (Kelim frontales).

Los Kelim de AJP (se pronuncia Ajap, y representa las siglas de Ozen, Jótem, Peh, correspondiendo la “A” a la primera la letra hebrea “Álef”, que en este caso asume el sonido de una “O” española), que corresponden a la mitad inferior de Biná, ZA y Nukva, emergieron de las diez Sefirot de Rosh, y se las considera el grado debajo del Rosh. Por lo tanto, a los Kelim de Rosh, que surgieron a partir del Rosh, se los considera Kelim de Ajoraim (Kelim posteriores). Cada grado fue dividido de esta misma manera.

77) De esto inferimos que no existe ni un solo grado que no posea Panim y Ajoraim. Esto se debe a que AJP del nivel masculino, el Kéter de Nikudim, emergieron del grado de Kéter y descendieron al grado de AVI de Nikudim, que es el nivel femenino. Y AJP del nivel femenino, AVI de Nikudim, descendieron y cayeron a su grado de Guf, el grado de las siete Sefirot inferiores JGT NHI (se pronuncia JaGaT NeJí, y corresponde con las Sefirot Jésed-Gevurá-Tiféret Nétzaj-Hod-Iesod) de Nikudim.

Vemos, pues, que AVI comprende dos Bejinot Panim y Ajoraim: dentro de ellas están las Ajoraim del grado de Kéter; es decir, el AJP de Kéter. Y encima de ellas se visten los propios Kelim de Panim de AVI; o sea, sus propios Galgalta, Einaim, y Níkvey Einaim. También, ZAT de Nikudim comprenden Panim y Ajoraim: los Kelim de Ajoraim de AVI, que son sus AJP, están dentro de ZAT, y los Kelim de Panim de ZAT los visten por afuera.

78) Este asunto referente a la división en dos mitades, volvió a los grados de Nikudim no-aptos para contener más que Bejinat Néfesh Rúaj, o sea, VAK sin GAR. Esto se debe a que cada grado carece de los tres Kelim “Biná y ZON”. Por eso están ausentes, allí, las Luces de GAR, que son Neshamá, Jaiá, Iejidá (ítem 24). De este modo hemos explicado en profundidad lo referente a las diez Sefirot de Katnut de Nikudim, que son los tres grados llamados Kéter, AVI y ZAT. Cada grado contiene sólo Kéter Jojmá de Kelim, y Néfesh Rúaj de Ohrot (Luces), ya que Biná y ZON de cada grado cayeron al grado que se encontraba debajo.

El alzamiento del MaN y el surgimiento de Gadlut de Nikudim

79) Ahora explicaremos lo concerniente a las diez Sefirot de Gadlut (adultez/grandeza) de Nikudim, que emergieron a causa del MaN de Reshimot de ZoN de AK que se encontraba debajo de su Tabur (ítem 71). Primero debemos entender el asunto referente al elevamiento del MaN. Hasta ahora sólo hemos tratado del ascenso del Masaj de Guf al Peh de Rosh del (Partzuf) superior, en cuanto éste se ha purificado. También, hubo un Zivug de Haka’á en las Reshimot incluidas allí, que produce el nivel de diez Sefirot para las necesidades del (Partzuf) inferior. Ahora, sin embargo, el tema del ascenso de la Mein Nukvin (MaN/aguas femeninas) ha sido renovado, puesto que estas Luces que se elevaron de debajo del Tabur de AK al Rosh de SAG, y que son las Reshimot de ZoN de Guf de AK, son llamadas “el alzamiento del MaN”.

80) Sabed que el origen del elevamiento del MAN viene de ZA y Biná de las diez Sefirot de Ohr Iashar (Luz Directa). En el ítem 5 ha sido explicado que Biná, considerada Ohr Jasadim, se reunió con Jojmá cuando engendró la Sefirá Tiféret, llamada Bejiná Guímel, y extrajo de allí iluminación de Jojmá para Tiféret, que es ZA. Mayormente, ZA emergió de la Ohr Jasadim de Biná, y en menor medida de iluminación de Jojmá.

Aquí es donde se llevó a cabo la conexión entre ZA y Biná, pues cada vez que las Reshimot de ZA se elevan hasta Biná, Biná se conecta con Jojmá, y extiende de allí iluminación de Jojmá para ZA. Este ascenso de ZA a Biná, que se conecta con Jojmá, se llama siempre “alzamiento de MAN”. Sin el ascenso de ZA a Biná, Biná no es considerada Nukva con respecto a Jojmá, puesto que ella misma es sólo Ohr Jasadim y no necesita la Ohr Jojmá.

Siempre se la considera Ajor be Ajor (espalda con espalda) respecto de Jojmá, lo cual significa que no desea recibir la (Ohr) Jojmá. Sólo cuando ZA se eleva hasta ella, ella pasa a ser Nukva para Jojmá nuevamente, para así recibir de él (de Jojmá) la iluminación de Jojmá para ZA. De esta forma, el ascenso de ZA la convirtió en una Nukva, y ésta es la razón por la cual su ascenso se denomina Mein Nukvin (MaN), puesto que el ascenso de ZA la deja, una vez más, Ajor be Ajor. Esto significa que ella recibe de él del mismo modo que Nukva (femenino) lo hace del “masculino”. De este modo hemos aclarado a fondo el asunto del alzamiento de MaN.

81) Vosotros ya sabéis que Partzuf AB de AK es Partzuf Jojmá, y que Partzuf SAG de AK es Partzuf Biná. Esto significa que se los discierne de acuerdo a su Bejiná más alta. La Bejiná más alta en AB es Jojmá; por lo tanto, se la considera Jojmá. La Bejiná más alta en SAG es Biná; por eso se la considera Biná.

De esta forma, cuando las Reshimot de ZoN de Guf, debajo del Tabur de AK, ascendieron al Rosh de SAG, se volvieron ahí MaN para el SAG, por lo cual SAG, que es Biná, hizo un Zivug con Partzuf AB, que es Jojmá. Por causa de este Zivug, AB le proporcionó a SAG una nueva Luz para satisfacer a ZoN, los cuales (ZoN) habían ascendido desde debajo del Tabur.

Y en cuanto ZoN de AK recibieron su nueva Luz, descendieron nuevamente a su sitio debajo de Tabur de AK, donde están las diez Sefirot de Nikudim, dentro de las cuales iluminaron con esa nueva Luz. Ésta constituye el Mojin (consciencia/iluminación) de Gadlut de las diez Sefirot de Nikudim. De este modo hemos explicado las diez Sefirot de Gadlut que emergieron del segundo tipo de Reshimot, que son las Reshimot de ZoN debajo de Tabur de AK (ítem 71). Por cierto, son estos Mojin de Gadlut los que provocaron el rompimiento de los Kelim (vasijas), como será explicado luego.

82) Arriba, en el ítem 74, ha sido explicado que existen dos grados en el Rosh de Nikudim, llamados Kéter y AVI. Por lo tanto, cuando ZoN de AK iluminaron a las diez Sefirot de Nikudim con la nueva Luz de AB SAG, primero iluminaron en Kéter de Nikudim a través de su Tabur de AK, donde Kéter se viste, y lo completó con Luces de GaR (Guímel Rishonot – Tres Primeras Sefirot) y Kelim de Biná y ZoN. Posteriormente, brilló sobre AVI (Aba ve Ima) de Nikudim, donde se visten AVI, a través del Iesod de AK, y las completó con Luces de GaR y con Kelim de Biná y ZoN.

83) Primero permítasenos explicar el tema de Gadlut que esta nueva Luz provocó en las diez Sefirot de Nikudim. La cuestión es que debemos preguntar respecto de lo que está escrito en el ítem 74: que el nivel de Kéter y AVI de Nikudim eran considerados VAK, debido a que emergieron en Aviut de Bejiná Álef. Pero hemos dicho que por causa del descenso de Nekudot de SAG debajo de Tabur de AK, Bejiná Dálet se juntó con el Masaj de Nekudot de SAG, que es Biná. Así, el Masaj contiene también un Reshimó de Bejiná Dálet de Aviut. En ese caso, durante el Hitkalelut del Masaj de Rosh de SAG, deberían haber surgido diez Sefirot del nivel de Kéter y la Luz de Iejidá, y no el nivel de VAK de Biná en la Sefirá Kéter y el nivel de VAK sin un Rosh en AVI.

La respuesta es que el lugar es la causa. Puesto que Bejiná Dálet está incluida en Biná, que es Níkvey Einaim, Aviut Dálet desaparece ahí dentro de Biná, como si ni siquiera estuviese allí. Por lo tanto, el Zivug se llevó a cabo sólo en las Reshimot de Bejiná Bet de Hitlabshut y Bejiná Álef de Aviut, que esencialmente son sólo del Masaj de Biná (ítem 74). Y allí sólo surgieron dos niveles: VAK de Biná y VAK completo.

84) Por ende, ahora ZoN de AK debajo del Tabur extrajeron la nueva Luz, a través de su MaN, de AB SAG de AK, e iluminaron con ella el Rosh de Nekudim (ítem 81). Y ya que Partzuf AB de AK no tiene conexión con el segundo Tzimtzum, que elevó la Bejiná Dálet al lugar de Níkvey Einaim, cuando su Luz fue atraída al Rosh de Nekudim, volvió a cancelar el Tzimtzum Bet dentro de sí, lo cual elevó el sitio del Zivug a Níkvey Einaim. Además, bajó la Bejiná Dálet de regreso a su sitio en el Peh, donde se encontraba antes del Tzimtzum Álef; es decir, al lugar de Peh de Rosh.

De esta forma, los tres Kelim - Ozen (oreja), Jótem (nariz) y Peh (boca) –  que habían caído de sus respectivos grados debido al Tzimtzum Bet (ítem 76), ahora regresaron a su sitio; el mismo grado que antes. En ese momento, el sitio del Zivug descendió nuevamente del Níkvey Einaim a Bejiná Dálet en el Peh de Rosh. Y puesto que Bejiná Dálet ahora se encuentra en su lugar, emergieron allí diez Sefirot del grado de Kéter.

De este modo hemos explicado que por medio de la nueva Luz, que ZoN de AK extrajo de Rosh de Nikudim, obtuvo las tres Luces Neshamá, Jaiá, Iejidá; y los tres Kelim AJP, que corresponden a Biná y ZoN, que faltaban cuando recién habían emergido.

85) Ahora, ya hemos aclarado a fondo el Katnut y Gadlut de Nikudim. Tzimtzum Bet, que elevó la Hey inferior – Bejiná Dálet – al sitio de Níkvey Einaim, donde fue ocultada, causó el nivel de Katnut de Nikudim – el nivel de VAK, o ZA de Ohrot (Luces) de Néfesh Rúaj. Allí les faltaba Biná y ZoN de Kelim, y Neshamá Jaiá de Ohrot. Y a través de la aproximación de la nueva Luz de AB SAG de AK a Nikudim, Tzimtzum Álef retornó a su lugar.

Biná y ZoN de los Kelim retornaron al Rosh, puesto que la Hey inferior descendió desde Níkvey Einaim y regresó a su lugar, que es Máljut, también llamado Peh. Entonces se efectuó allí un Zivug en Bejiná Dálet, que regresó a su sitio, y aparecieron diez Sefirot del nivel de Kéter y Iejidá. Esto completó el NRNJI (se pronuncia NaRaNJaI) de Ohrot y el KJB (se pronuncia KaJaB) ZoN de Kelim.

A partir de ahora, y por un  rato, nos referiremos al Tzimtzum Bet y a Katnut con el nombre de “ascenso de la Hey inferior a Níkvey Einaim, y el descenso de AJP debajo”. Además, nos referimos a Gadlut por el nombre “la aproximación de la Luz de AB SAG, que trae la Hey inferior de Níkvey Einaim, y retorna el AJP nuevamente a su sitio”. Recordad esta aclaración.

También debéis recordar que GE (Galgalta Einaim) y AJP son nombres de las diez Sefirot KJB ZoN de Rosh; y las diez Sefirot de Guf son llamadas JGT NHIM. Éstos también se dividen en GE y AJP, ya que Jésed y Gevurá, y el tercio superior de Tiféret hasta el Jazé, son  Galgalta ve Einaim y Níkvey Einaim; y los dos tercios (inferiores) son AJP, como ya ha sido escrito más arriba.

Además, recordad que Galgalta, Einaim y Níkvey Einaim, o JGT hasta el Jazé (que está más arriba), se llaman Kelim de Panim (Kelim anteriores). Y AJP, o los dos tercios inferiores de Tiféret, y NHIM, desde el Jazé hacia abajo, se llaman Kelim de Ajoraim (Kelim posteriores), como ya ha sido escrito en el ítem 76. Y debéis recordar, también, la fisura del grado que ocurrió allí con Tzimtzum Bet, que dejó sólo Kelim de Panim en todo el grado. Y finalmente, cada (grado) inferior contiene dentro de sí los Kelim de Ajoraim del (grado) superior (ítem 77).

 

Explicando las Guímel Nekudot (Tres Puntos): Jolam, Shuruk, Jirik

86) Sabed que las Nekudot se dividen en tres Bejinot: Rosh, Toj y Sof. Éstas corresponden a:

• Nekudot Superiores: encima de las Otiot (letras hebreas). Llevan el nombre “Jolam”.
• Nekudot del Medio: colocadas dentro de las Otiot. Llevan el nombre “Shuruk” o “Melafum”, o sea, Vav (sexta letra del alfabeto hebreo) y el punto dentro de sí.
• Nekudot Inferiores: debajo de las Otiot. Llevan el nombre “Jirik”.

87) Ésta es su explicación: Las “Otiot” son los Kelim; es decir, Sefirot del Guf. Esto se debe a que las diez Sefirot de Rosh son, a los Kelim, no más que raíces; no son verdaderos Kelim de hecho. Las “Nekudot” implican las Luces que mantienen y ponen en movimiento a los Kelim. Por eso, Ohr Jojmá se denomina Ohr Jaiá. Ésta se considera una nueva Luz, que ZoN de AK recibió de AB SAG, y con la cual iluminó los Kelim de Nikudim, bajando la Hey inferior de regreso al Peh de cada grado, y retornando AJP de Kelim y GaR de Ohrot a cada grado.

De este modo, esta Luz pone en movimiento los Kelim de AJP, y los eleva del grado inferior, conectándolos con el (grado) superior como al principio. Éste es el significado de las Nekudot que mueven o que ponen en movimiento a las Otiot. Y puesto que esta Luz se extiende de AB de AK, que es Ohr Jaiá, revive aquellos Kelim de AJP al vestirse en ellos.

88) Ya sabéis que ZON de AK iluminó las diez Sefirot de Nikudim con esta nueva Luz a través de dos sitios: Iluminó Kéter de Nikudim a través del Tabur, e iluminó AVI de Nikudim a través del Iesod.

Sabed que esta iluminación a través del Tabur se denomina “Jolam”, que brilla para las Otiot que se encuentran encima de ellos. Esto se debe a que la iluminación del Tabur alcanza sólo Kéter de Nikudim, el nivel masculino de Rosh de Nikudim (ítem 74). Y el nivel masculino no se expande dentro de los Zain Rishonot (siete inferiores) del Nikudim, que son los Kelim de Guf, llamados Otiot. Por lo tanto, se considera que brilla sobre ellos sólo desde su sitio, arriba, sin expandirse dentro de las Otiot.

Esta iluminación a través de Iesod se denomina Shuruk; es decir, Vav con el punto que se encuentra dentro de la línea de la Otiot. La razón es que esta iluminación llega a AVI de Nikudim, que son el nivel femenino de Rosh de Nikudim, cuyas Luces se expanden también dentro del Guf, que es ZaT de Nikudim, también llamado Otiot. Por eso encontraréis el punto de Shuruk dentro de la línea de Otiot.

89) Así, el Jolam y el Shuruk han sido explicados debidamente. La iluminación de una nueva Luz a través del Tabur, que baja la Hey inferior de Níkvey Einaim de Kéter hasta el Peh, y eleva el AJP de Kéter una vez más, es el punto de Jolam encima de la Otiot. La iluminación de una nueva Luz a través de Iesod, que baja la Hey inferior de Níkvey Einaim de AVI a su Peh, y retorna sus AJP, es el punto de Shuruk dentro de la Otiot. Esto se debe a que estos Mojin también vienen a ZaT de Nikudim, llamados Otiot.

90) “Jirik” es considerado la nueva Luz que las ZaT (Zain Tajtonot – siete inferiores) reciben de AVI para bajar la Hey inferior final, que se encuentra en su Jazé, al sitio del Sium Raglin de AK. De esta forma, retornan a ellos sus AJP, que son los Kelim comprendidos desde el Jazé hasta abajo, y que se convirtieron en el lugar de BIA (Beriá, Ietzirá, Asiá). En ese momento BIA vuelve a ser como Atzilut.

Pero ZaT de Nikudim no pudo bajar del Jazé la Hey inferior, y revocó completamente el Tzimtzum Bet, el Parsá y el lugar de BIA. En cambio, cuando extrajeron la Luz hacia dentro de BIA, todos los Kelim de ZaT inmediatamente se rompieron, puesto que la fuerza de la Hey inferior final, que se encuentra en el Parsá, se mezcló con estos Kelim.

De este modo, la Luz tuvo que partir instantáneamente, y los Kelim se rompieron, murieron, y cayeron dentro de BIA. Además, sus Kelim de Panim, encima del Parsá, los Kelim encima del Jazé, también se rompieron, puesto que toda la Luz partió también de allí. Así, se rompieron y cayeron dentro de BIA, debido al hecho de haberse juntado en un solo Guf con los Kelim de Ajoraim.

91) Ahora veis que el punto de Jirik no pudo emerger y controlar en el mundo de Nikudim, puesto que, además, provocó el rompimiento de los Kelim. Esto se debió a que deseaba vestirse dentro de las Otiot, o sea, los TNHIM debajo del Parsá de Atzilut, que se convirtieron en BIA.

Sin embargo, luego, en el mundo de Tikún, el punto de Jirik recibió su corrección, puesto que fue corregido para brillar debajo de la Otiot. Esto significa que ZaT de Atzilut reciben la Luz de Gadlut de AVI, y deben bajar la Hey inferior final del lugar del Jazé al Sium Raglin de AK, conectar los Kelim de TNHIM con Atzilut, y las luces se expandirán hacia abajo hasta el Sium Raglin de AK. Sin embargo, no hacen esto, sino que elevan estas TNHI desde el sitio de BIA al sitio de Atzilut, encima del Parsá, y reciben las Luces mientras están encima del Parsá de Atzilut, para que no vuelva a ocurrir allí un rompimiento de Kelim, como en el mundo de Nikudim.

Respecto de lo anterior, se considera que el punto de Jirik, que eleva los Kelim de TNHI de ZaT de Atzilut, se ubica debajo de los Kelim de TNHIM que ella alzó; es decir, en el sitio del Parsá de Atzilut. De esta forma, el punto de Jirik sirve debajo de la Otiot. Esto termina de explicar, en general, los tres puntos: Jolam, Shuruk y Jirik.

92) Y ya fue explicado que cada grado se dividió en dos mitades a causa del ascenso de la Hey inferior a Níkvey Einaim, que ocurrió en Tzimtzum Bet; es decir, cuando emergió el Katnut de las diez Sefirot de Nikudim.

Galgalta ve Einaim permanecieron en el grado en que estaban; por eso se denominan Kelim de Panim (Kelim anteriores).

Ozen, Jotem y Peh, que cayeron del grado en que estaban al de abajo, se denominan por tal motivo “Kelim Ajoraim” (Kelim posteriores).

De esta forma, cada grado ahora se hace de “parte interna” y “parte externa”, puesto que los Kelim de Ajoraim del grado superior cayeron a la “parte interna” de sus propios Kelim de Panim. Y los AJP caídos de Kéter de Nikudim están vestidos (envueltos) dentro de Galgalta ve Einaim de AVI; y los AJP caídos de AVI están vestidos dentro de Galgalta ve Einaim de ZaT de Nikudim (ítem 76).

93) En consecuencia, cuando la nueva Luz de AB SAG de AK llega al grado y baja la Hey inferior de regreso a su sitio en el Peh, durante el Gadlut de Nikudim, el grado le trae sus AJP de regreso, y sus diez Sefirot de Kelim y diez Sefirot de Ohrot son completadas. Entonces, se considera que también el grado inferior, que estaba adherido a los AJP del (grado) superior, se eleva conjuntamente con ellos hasta el (grado) superior.

Esto se debe a que la regla indica que “no existe ausencia en lo espiritual”. Y en la medida en que el “inferior” se encuentre adherido a los AJP del “superior” durante el Katnut, se mantendrán unidos durante el Gadlut, cuando los AJP del “superior” retornen a su grado. De esto se desprende que el grado inferior, ahora, se ha convertido en un grado más alto, ya que el inferior (más bajo) que se eleva al más alto, se vuelve igual a él.

94) Podemos concluir que cuando AVI recibieron la nueva Luz de AB SAG y bajaron la Hey inferior de los Níkvey Einaim de regreso a su Peh, y elevaron sus AJP hasta ellos, las ZaT también, que visten estos AJP durante el Katnut, ahora se elevaron con ellos hasta AVI. De este modo las ZaT se convirtieron en un grado solo conjuntamente con AVI. Este ascenso de ZaT a AVI se denomina “elevamiento de MaN” (o “alzamiento de MaN”). Y cuando se encuentran en el mismo grado que AVI, reciben las Luces de AVI.

95) Y se denomina MaN puesto que el ascenso de ZA a Biná la trae de regreso a estar Panim be Panim (cara a cara) con Jojmá (ítem 80). Es sabido que todas las ZaT son ZoN. Por ende, cuando las ZaT (Zain Tajtonot – siete inferiores) se elevaron con AJP de AVI al grado de AVI, se convirtieron en MAN para la Biná de las Sefirot de AVI. Entonces vuelve a estar Panim be Panim con Jojmá de AVI, y provee a ZoN, que son las ZaT de Nikudim que se elevaron hasta ellos, con la iluminación de Jojmá.

96) A pesar del recién mencionado ascenso de ZaT a AVI, esto no significa que hubieran desaparecido por completo del sitio anterior y subido a AVI, puesto que no existe ausencia en “lo espiritual”. Además, cualquier “cambio de lugar” en la espiritualidad no implica que haya partido de su lugar anterior y se haya movido a su nueva ubicación, del mismo modo que uno cambia de lugar en el mundo corporal. En cambio, aquí hay meramente un agregado: alcanzaron una nueva ubicación, a la vez que permanecieron en la previa. Así, aunque ZaT se elevó a AVI por MaN, siguieron permaneciendo en su mismo lugar; en su grado más bajo, como antes.

97) De modo similar, podéis entender que aunque decimos que en cuanto ZoN se elevó por MaN a AVI, y recibió allí las Luces, y partió de allí y retornó a sus lugares debajo, aquí tampoco significa que hayan dejado su lugar de arriba para trasladarse al lugar de abajo. Si ZoN hubiera estado ausente de su lugar arriba, en AVI, el Zivug Panim be Panim se interrumpiría inmediatamente, y volverían a estar Ajor be Ajor como antes. Esto interrumpiría su abundancia (heb: Shefa), y ZoN, debajo, perdería también su Mojin.

Ya ha sido explicado más arriba que Biná por naturaleza anhela sólo Ohr Jasadim, pues ella está Jafetz Jésed (se complace en misericordia; es decir, se complace con la Luz de Misericordia). Biná no tiene ningún interés de recibir Ohr Jojmá; por lo tanto está Ajor be Ajor (espalda con espalda) con Jojmá. Sólo cuando ZoN asciende hasta ellos por causa de MaN, Biná vuelve a estar en un Zivug Panim be Panim con Jojmá, para poder otorgar esa iluminación de Jojmá a ZA (ítem 80).

Por lo tanto, es necesario que ZoN permanezcan siempre allí, para brindar sustento y mantenimiento al Zivug Panim be Panim de AVI. Por esta razón, no puede decirse que ZoN estén ausentes del sitio de AVI cuando descienden hasta su lugar. En cambio, como hemos dicho, todo “cambio de lugar” no es más que una adición, un agregado. Así, aunque ZoN descendieron de su sitio, a la vez siguieron permaneciendo arriba.

98-99) Ahora podéis comprender la Sefirá Daat, que surgió en el mundo de Nikudim. En todos los Partzufim de AK, hasta Nikudim, hay sólo diez Sefirot KJB ZoN. Pero a partir del mundo de Nikudim, existe la Sefirá Daat; por eso a partir de entonces nos referimos a los Partzufim como KJBD ZoN.

El hecho es que no hubo elevamiento de MaN en los Partzufim de AK, sino sólo el ascenso de Máljut a Peh de Rosh (ítem 79). Pero  debéis saber que la Sefirá Daat surge a partir del ascenso de MaN de ZoN a AVI, como ya fue aclarado al comentar que ZoN, al elevarse con MaN a Jojmá y a Biná, permanecen allí incluso luego del retorno a su sitio más abajo, para proveer sustento y subsistencia al Zivug Panim be Panim de AVI. Estos ZoN que permanecen en AVI se llaman “la Sefirá Daat”. Por lo tanto, ahora JB (Jojmá-Biná) tienen la Sefirá Daat, que las mantiene y las ubica en un Zivug Panim be Panim. Estas son las ZoN que subieron con MaN y que permanecieron allí incluso luego del regreso de ZoN a su sitio.

Por ende, de ahora adelante llamaremos a las diez Sefirot por los nombres KJBD ZoN (Kéter Jojmá Biná Daat ZoN). Pero en los Partzufim de AK, antes del mundo de Nikudim, aún no se había llevado a cabo el alzamiento de MaN. Por lo tanto no había Sefirá Daat allí. También debéis saber que la Sefirá Daat siempre se denomina “cinco Jasadim y cinco Gevurot”, ya que el ZA que permaneció allí es considerado “cinco Jasadim”, y la Nukva que permaneció allí es considerada “cinco Gevurot”.

100) Podríamos preguntar acerca de lo que está escrito en el Libro de la Creación, que las diez Sefirot son “diez y no nueve, diez y no once”. De acuerdo con lo que se dice acerca del mundo de Nikudim, (allí) surgió la Sefirá Daat, y de este modo (a partir de ahora) hay siete Sefirot KJBD ZoN.

La respuesta es que esto no representa en absoluto algo adicional a las diez Sefirot. Ya ha sido explicado que la Sefirá Daat es el ZoN que se elevó con MaN y que permaneció allí. Por lo tanto, no hay nada agregado aquí, sino sólo los siguientes discernimientos en ZoN:

1. ZoN, en su lugar abajo, es considerado Guf
2. ZoN que quedaron en Rosh de AVI debido a que ya se encontraban allí durante el elevamiento del MaN, y debido a que no hay ausencia en “lo espiritual”. De este modo, no hay nada adicional aquí a las diez Sefirot, pues en definitiva sólo hay aquí diez Sefirot KJB ZoN. Y si el discernimiento de ZoN permanece en el Rosh de AVI, esto no agrega nada nuevo a las diez Sefirot.

 

El Mundo de Tikún y el Nuevo MA que Surgió del Métzaj (frente) de AK

112) Desde el comienzo del prefacio hasta este punto, hemos explicado a fondo los primeros cuatro Partzufim de AK:

• El primer Partzuf de AK se denomina Partzuf Galgalta, cuyo Zivug de Haka’á se efectúa en Bejiná Dálet, y sus diez Sefirot se encuentran en el nivel de Kéter.
• El segundo Partzuf de AK se denomina AB de AK. Su Zivug de Haka’á se lleva a cabo en Aviut de Bejiná Guímel, y sus diez Sefirot están en el nivel de Jojmá. Se viste en Partzuf Galgalta desde el Pah hasta abajo.
• El tercer Partzuf de AK se denomina SAG de AK. Su Zivug de Haka’á se lleva a cabo en Aviut de Bejiná Bet, y sus diez Sefirot se encuentran en el nivel de Biná. Se viste en Partzuf AB de AK desde el Peh hasta abajo.
• El cuarto Partzuf se denomina MA de AK. Su Zivug de Haka’á se lleva a cabo en Aviut de Bejiná Álef, y sus diez Sefirot se encuentran en el nivel de ZA. Este Partzuf se viste en SAG de AK desde el Tabur hasta abajo, y se divide en “parte interna” y “parte externa”. La parte interna se denomina MA y BON de AK, y la parte externa se denomina “el mundo de Nikudim”. Aquí es donde ocurre la asociación de Máljut con Biná, llamada Tzimtzum Bet, al igual que el Katnut, el Gadlut, el elevamiento de MaN, y Daat, que determina y asocia JB (Jojmá-Biná) Panim be Panim, y lo relativo al rompimiento de las vasijas. Esto se debe a que todos ellos comenzaron en el cuarto Partzuf de AK, llamado MA o “el mundo de Nikudim”.

113) Estos cinco discernimientos de Aviut en el Masaj se denominan de acuerdo a las Sefirot del Rosh; es decir, a Galgalta Einaim y AJP:

• El Aviut de Bejiná Dálet se denomina Peh, del cual surge el primer Partzuf de AK.
• El Aviut de Bejiná Guímel se denomina Jótem, del cual surge el Partzuf AB de AK.
• El Aviut de Bejiná Bet se denomina Ozen, del cual surge el Partzuf SAG de AK.
• El Aviut de Bejiná Álef se denomina Níkvey Einaim, del cual surgen el Partzuf MA de AK y el mundo de Nikudim.
• El Aviut de Bejinat Shóresh se denomina Galgalta o Métzaj, del cual surge el mundo de Tikún (corrección), llamado “el nuevo MA”, puesto que el cuarto Partzuf de AK es el centro del Partzuf MA de AK, ya que es consecuencia de los Níkvey Einaim en el nivel de ZA, llamado HaVaYaH de MA.

Pero la quinta parte de AK, que surgió del Métzaj (frente), que viene a ser Bejinat Galgalta, que es considerada Aviut Shóresh, en realidad sólo posee el nivel de Máljut, llamado BON. Sin embargo, debido a que también quedó Bejiná Álef de Hitlabshut, que se considera ZA, también se le denomina MA. Aun así, se le llama “MA que surgió del Métzaj de AK”, lo cual implica que es del Hitkalelut de Aviut Shóresh, llamado Métzaj. También se le llama “el nuevo MA”, para distinguirlo del MA que surgió de Níkvey Einaim de AK. Y este nuevo Partzuf MA se llama “el mundo de Tikún” o “el mundo de Atzilut”.

114) Sin embargo, debemos entender por qué los primeros tres niveles de AK, llamados Galgalta, AB y SAG, no son considerados tres mundos, sino tres Partzufim; y cómo el cuarto Partzuf de AK difiere de los anteriores como para ameritar ser llamado “mundo”. Esto también concierne al quinto Partzuf de AK, porque el cuarto Partzuf se denomina “el mundo de Nikudim” y el quinto Partzuf se denomina “el mundo de Tikún”.

115) Debemos saber la diferencia entre un Partzuf y un mundo. Cualquier nivel de diez Sefirot que surge del Masaj de Guf del nivel superior, luego de que se purifica y queda incluido en el Peh de Rosh del (Partzuf) superior (ítem 50), se llama “Partzuf”. Luego de su partida del Rosh del nivel superior, se expande dentro de sus propios Rosh, Toj y Sof, y también contiene cinco niveles a modo descendente (uno debajo del otro), llamados Ta’amim y Nekudot (ítem 47). Sin embargo, recibe su nombre sólo luego de los Ta’amim. Y los primeros tres Partzufim de AK – Galgalta, AB, SAG (ítem 47) – surgen de la misma manera. Pero el concepto “mundo” implica que contiene todo lo que existe en el mundo que está encima, cual un sello y su impresión, donde todo lo que existe en el sello queda completamente transferido a su impresión.

116) De este modo podéis ver que los primeros tres Partzufim - Galgalta, AB y SAG de AK - son considerados un mundo, el mundo de AK, que surgió bajo el Tzimtzum Álef (Primera Restricción). Pero el cuarto Partzuf de AK, donde se llevó a cabo el Tzimtzum Bet (Segunda Restricción) se convirtió en un mundo en sí mismo, debido a la dualidad provocada en el Masaj de Nekudot de SAG a través de su descenso del Tabur de AK. Esto se debe a que fue duplicado por el Aviut de Bejiná Dálet, bajo la forma de la Hey inferior en los Einaim (ojos) (ítem 63).

Durante el Gadlut, Bejiná Dálet regresó a su lugar en el Peh, y dio a luz el nivel de Kéter (ítem 84); y este nivel se igualó con el primer Partzuf de AK. Y luego de que se expandió hacia dentro del Rosh, Toj, Sof, en Ta’amim y Nekudot, surgió allí un segundo Partzuf en el nivel de Jojmá, llamado YESHSUT, similar al segundo Partzuf de AK, llamado AB de AK. Y luego de su Hitpashtut (expansión) en Ta’amim y Nekudot, emergió un tercer Partzuf llamado MA de Nikudim (ítem 111), similar al tercer Partzuf de AK.

De este modo, todo lo que existía en el mundo de AK, reapareció aquí, en el mundo de Nikudim; o sea, tres Partzufim a modo descendente. Cada uno de ellos contiene “Ta’amim y Nekudot” y todas sus instancias, como son los tres Partzufim Galgalta, AB, SAG de AK en el mundo de AK. Por eso el mundo de Nikudim es considerado una impresión del mundo de AK.

Además, por esta razón se considera, en sí mismo, un mundo completo. Y la razón por la que los tres Partzufim de Nikudim no se llaman Galgalta, AB, SAG, sino AB, SAG, MA, es que el Aviut de Bejiná Dálet que fue unido con el Masaj de SAG, está incompleto debido al Hizdakjut que se realizó en el primer Partzuf de AK. Por tal motivo descendieron (un grado), llegando a ser AB, SAG y MA.

117) De esta forma, hemos aprendido cómo el mundo de Nikudim fue impreso (copiado) a partir del mundo de AK. De forma similar, el quinto Partzuf de AK, o sea, el nuevo MA, fue impreso completamente a partir del mundo de Nikudim. Así, aunque todos los discernimientos que sirvieron en Nikudim fueron destruidos y cancelados, fueron renovados en el nuevo MA. Ésta es la razón por la cual se lo considera un mundo por separado.

Además, se llama “el mundo de Atzilut”, porque termina completamente encima del Parsá que fue creado en el Tzimtzum Bet (Segunda Restricción). También se denomina “el mundo de Tikún”, debido a que el mundo de Nikudim no pudo persistir, por causa del rompimiento y cancelación que ocurrió en él. Sólo más adelante, en el nuevo MA, cuando todas esas Bejinot que estaban en el mundo de Nikudim retornaron y llegaron al nuevo MA, se establecieron y permanecieron allí.

Por esta razón se llama “el mundo de Tikún”; pues ciertamente se trata del mundo de Nikudim, con la diferencia que aquí, en el nuevo MA, recibe su corrección del Completo. Esto se debe a que a través del nuevo MA, todo el Ajoraim que había caído de AVI y de YESHSUT al Guf, al igual que los Panim y Ajoraim de todas las ZaT (Zain Tajtonot – Siete Inferiores) que habían caído adentro de BIA y que habían muerto, se vuelven a juntar y se elevan a Atzilut.

118) El motivo para esto es que cada Partzuf inferior retorna y llena los Kelim del (Partzuf) superior, luego de la partida de sus Luces durante el Hizdakjut (purificación) del Masaj. Esto se debe a que luego de la partida de las Luces del Guf del primer Partzuf de AK, a causa del Hizdakjut del Masaj, el Masaj recibió un nuevo Zivug en el nivel del AB, el cual volvió a llenar “los Kelim del Guf del (Partzuf) superior” que se encontraban vacíos; es decir, el primer Partzuf.

Además, después de la partida de “las Luces del Guf de AB” a causa del Hizdakjut del Masaj, el Masaj recibió un nuevo Zivug en el nivel de SAG, el cual volvió a llenar los Kelim vacíos del (Partzuf) superior, que es AB. Aparte, luego de la partida de las Luces de SAG a causa del Hizdakjut del Masaj, el Masaj recibió un nuevo Zivug en el nivel de MA, el cual surgió de Níkvey Einaim, siendo Nikudim, que volvió a llenar los Kelim vacíos del (Partzuf) superior; o sea, de Nekudot de SAG.

Y de la misma manera, siguiendo la partida de las Luces de Nikudim a causa de la cancelación del Ajoraim y del rompimiento de las vasijas, el Masaj recibió un nuevo Zivug en el nivel de MA, el cual emergió del Métzaj de Partzuf SAG de AK. Esto llena los Kelim vacíos del Guf del (nivel) superior, siendo los Kelim de Nikudim que habían sido cancelados y rotos.

119) Sin embargo, existe una diferencia esencial aquí, en el nuevo MA: Se volvió masculino, y superior con respecto a los Kelim de Nikudim, los cuales corrige. A la inversa, en los Partzufim previos, el (Partzuf) inferior no se vuelve masculino y superior con respecto a los Kelim de Guf del (Partzuf) superior, a pesar de que los llene a través de su nivel. Y el cambio radica en que en previos Partzufim no había mancha alguna por causa de la partida de las Luces, puesto que su partida era meramente causada por el Hizdakjut del Masaj.

Pero aquí, en el mundo de Nikudim, existía un defecto en los Kelim, puesto que la fuerza de Máljut Mesaiémet (Máljut Final y Concluyente) se mezcló con los Kelim de Ajoraim de ZaT, tornándolos “no aptos” para recibir las Luces. Ésta es la razón por la que se rompieron y cayeron adentro de BIA. Por lo tanto, dependen completamente de que el nuevo MA los reciba, los clasifique y los eleve a Atzilut. Como resultado de esto, el nuevo MA es considerado “masculino” y “otorgante”.

Y esos Kelim de Nikudim, clasificados por él (por MA), se convirtieron en Nukva (femenino) con respecto al MA. Por tal motivo, su nombre cambió por BON, o sea, que se volvieron Tajtón (inferior) con respecto al MA, a pesar de que son superiores al nuevo MA, ya que son Kelim del mundo de Nikudim, y son considerados MA y Níkvey Einaim, cuya Bejiná más alta es VaK de SAG de AK (ítem 74). Aún así, ahora se tornaron Tajtón con respecto al nuevo MA, por lo cual ahora se les llama BON.

 

Los Cinco Partzufim de Atzilut, y el MA y BON de Cada Partzuf

120) Ya fue aclarado que el nivel del nuevo MA también se expandió a un mundo totalmetne nuevo en sí mismo, como el mundo de Nikudim. La razón es, como ya fue explicado en el nivel de Nikudim, la duplicación, también, del Masaj de Bejiná Dálet (ítem 116). Esto se debe a que todos estos niveles fueron rotos y cancelados nuevamente, y todas las Luces partieron de su interior, a pesar de que la iluminación de ZoN de AK, que brilló sobre GaR de Nikudim a través del Tabur y de Iesod, trajo al Tzimtzum Álef de regreso a su sitio, y la Hey inferior descendió desde sus Níkvey Einaim hasta su Peh, a través de lo cual emergieron todos estos niveles de Gadlut de Nikudim (ítem 101). Por tal motivo, Tzimtzum Bet retornó a su lugar, y Bejiá Dálet se reunió con el Masaj.

121) Por lo tanto, también en el nuevo MA, que surgió del Métzaj (frente), hay dos Bejinot de Katnut y Gadlut; como en el mundo de Nikudim. El Katnut aparece primero, de acuerdo con el Aviut que se reveló en el Masaj, que es el nivel de ZA de Hitlabshut, llamado JGT (Jojmá-Gevurá-Tiféret), y el nivel de Maljut de Aviut, llamado NHI (Nétzaj-Hod-Iesod), a causa de las tres líneas que se formaron en Maljut. La línea derecha se llama Nétzaj; la línea izquierda se llama Hod; y la línea del medio se llama Iesod.

Sin embargo, a causa de que sólo hay Hitlabshut en Bejiná Álef, sin Aviut, ésta no posee Kelim. De esta forma, el nivel de JGT carece de Kelim, vistiéndose en Kelim de NHI, y este nivel se denomina Ubar (embrión). Esto significa que hay aquí sólo Aviut de Shóresh, que es lo que quedó en el Masaj luego de su Hizdakjut, durante su ascenso por Zivug de Haka’á en el Métzaj del (nivel) superior. Y el nivel que surge de allí es sólo el nivel de Maljut.

Sin embargo, dentro de ella se encuentra la Hey inferior en ocultamiento, referida como “la Hey inferior en el Métzaj”. Y en cuanto el Ubar recibe el Zivug del (nivel) superior, desciende de ahí a su sitio (ítem 54), y recibe el Mojin de Ieniká de Elión (del nivel superior), que es Aviut de Bejiná Álef, que se considera “la Hey inferior en Níkvey Einaim”. De ese modo, adquiere también Kelim para JGT; y JGT se expanden desde NHI; y adquiere el nivel de ZA.

122) Luego sube nuevamente al Elión (nivel encima del suyo) por MaN. Esto se llama Ibur Bet (segunda concepción/impregnación), donde recibe Mojin de AB SAG de AK. En ese momento la Bejiná Dálet desciende de Níkvey Einaim a su sitio en el Peh (ítem 101), y se lleva a cabo un Zivug en Bejiná Dálet, en su sitio, engendrando diez Sefirot del nivel de Kéter. De este modo, los Kelim de AJP volvieron a subir a su sitio en el Rosh, y el Partzuf quedó completado con diez Sefirot de Ohrot y Kelim. Y esos Mojin se denominan Mojin de Gadlut del Partzuf. Éste es el nivel del primer Partzuf de Atzilut, llamado Partzuf Kéter o Partzuf Atik de Atzilut.

123) Y ya saben que después del Shvirat Kelim (rompimiento de las vasijas) todos los AJP cayeron de sus respectivos grados; cada uno al grado que se encontraba debajo del suyo (ítem 77, 106). De esta forma, los AJP (Ozen, Jótem y Peh) del nivel de Kéter de Nikudim se encuentran en GE del nivel de Jojmá; y el nivel de AJP del nivel de Jojmá se encuentra en el GE (Galgalta, Einaim; que significa: cráneo, ojos) del nivel de Biná, etc. Por lo tanto, durante Ibur Bet de Gadlut del primer Partzuf de Atzilut, llamado Atik, que volvió a elevar su AJP, GE del nivel de Jojmá subió junto con ellos (AJP). Fueron corregidos (GE) junto con el AJP del nivel de Atik, y recibieron allí el primer Ibur.

124) Y en cuanto GE de Jojmá obtuvo su nivel de Ibur y Ieniká (lactancia) (ítem 121), subió nuevamente hasta Rosh de Atik. Allí obtuvo un segundo Ibur de Mojin de Gadlut, Bejiná Guímel descendió a su sitio en el Peh, y engendró diez Sefirot en sí misma, del nivel de Jojmá; y sus Kelim de AJP volvieron a subir a su sitio en el Rosh; y Partzuf Jojmá quedó completado con diez Sefirot de Ohrot y Kelim. Este Partzuf se denomina Árij Anpin de Atzilut.

125) GE del nivel de Biná subieron junto con este AJP de AA (Árij Anpin), donde recibieron el primer Ibur y Ieniká. Luego subieron al Rosh de AA por un segundo Ibur, elevaron su AJP, y recibieron el Mojin de Gadlut; y Partzuf Biná quedó completada con diez Sefirot, Ohrot y Kelim. Este Partzuf se denomina AVI y YESHSUT, puesto que las GaR (Guímel Rishonot; que significa: Tres Primeras) son llamadas AVI; y las ZaT (Zain Tajtonot – siete inferiores) son llamadas YESHSUT.

126) Y GE de ZoN subieron junto con estos AJP de AVI, donde recibieron su primer Ibur y Ieniká. Así queda completado el ZoN en el estado de VaK para ZA y Nekudá (punto) para Nukva. De este modo hemos explicado los cinco Partzufim del nuevo MA que surgieron en el mundo de Atzilut, en el estado (lugar) fijo (constante/permanente), llamados Atik, AA, AVI y ZoN.

• Atik apareció en el nivel de Kéter;
• AA — en el nivel de Jojmá;
• AVI — en el nivel de Biná;
• Y ZoN en VaK y Nekudá, que representa el nivel de ZA.

Además, jamás puede existir disminución alguna en estos cinco niveles, pues los actos de los (niveles) de más abajo jamás alcanzan el GaR de forma tal que puedan mancillarlos. Las acciones de “los de más abajo” sí llegan hasta ZA y Nukva; es decir, hasta los Kelim de Ajoraim que obtienen durante el Gadlut. Pero las acciones de “los de más abajo” no pueden alcanzar los Kelim de Panim, que son GE en Ohrot de VaK y Nekudá. Por lo tanto, estos cinco niveles son considerados “Mojin constante en Atzilut”.

127) El orden según el cual se visten uno dentro del otro, y (en) Partzuf AK, es que Partzuf Atik de Atzilut, a pesar de que surgió a partir de Rosh SAG de AK (ítem 118), aún no puede vestirse desde el Peh de SAG de AK hacia abajo, sino sólo debajo del Tabur. Esto se debe a que encima del Tabur de AK se considera Tzimtzum Álef, Akudim. Debido a que Partzuf Atik es el primer Rosh de Atzilut, Tzimtzum Bet no lo controla, por lo cual debería haber sido apto de vestirse encima del Tabur de AK. Pero, debido a que Tzimtzum Bet ya se había establecido en su Peh de Rosh, para el resto de los Partzufim de Atzilut, desde allí hasta abajo, sólo puede vestir desde Tabur de AK hacia abajo.

De esto se desprende que el nivel de Atik comienza en Tabur de AK y termina igualmente con los Raglaim de AK; es decir, encima del punto de este mundo. Esto se debe a su propio Partzuf. Sin embargo, a causa de su conexión con el resto de los Partzufim de Atzilut, según cuya perspectiva se le considera como estando incluido en Tzimtzum Bet, también en ese sentido se considera que sus Raglaiim terminan encima del Parsá de Atzilut, puesto que el Parsá es el nuevo Sium (final) de Tzimtzum Bet (ítem 68).

128) En el nuevo MA, el segundo Partzuf, llamado AA, que emanó y emergió del Peh de Rosh de Atik, empieza desde el sitio de su surgimiento, o sea, desde Peh de Rosh de Atik, y viste las ZaT de Atik que terminan encima del Parsá de Atzilut. El tercer Partzuf, llamado AVI, que emergió del Peh de Rosh de AA, empieza desde Peh de Rosh de AA y termina encima del Tabur de AA. Y ZoN empieza en el Tabur de AA y termina de la misma manera con el Sium de AA; o sea, encima del Parsá de Atzilut.

129) Ya deben saber que cada nivel de estos cinco Partzufim del nuevo MA seleccionó y conectó a sí mismo una parte de los Kelim de Nikudim, que se convirtió en su Nukva. De este modo, cuando surgió Partzuf Atik, tomó todas las GaR (Guímel Rishonot – Tres Primeras) de Nikudim que habían quedado enteras durante el rompimiento de los Kelim, y las conectó a sí mismo. Esto se refiere a sus GE, que surgieron durante su Katnut, llamados “Kelim de Panim” (ítem 76). En el Katnut de Nikudim sólo vino con ellos la mitad superior de cada grado; es decir, GE y Níkvey Einaim. La mitad inferior de cada uno, llamada AJP, descendió a grado de más abajo.

Por lo tanto, se considera que el Partzuf Atik del nuevo MA tomó la mitad superior de Kéter, la mitad superior de JB, y las siete raíces de ZaT, que estaban incluidas en GaR de Nikudim. Y se convirtieron en un Partzuf Nukva para el Atik de nuevo MA, y se juntaron entre sí.  Se llaman MA y BON de Atik de Atzilut, puesto que la (parte) masculina de Atik se llama MA, y los Kelim de Nikudim que se juntaron con él se llaman BON (ítem 119). Están colocados Panim be Ajor (cara con espalda): Atik de MA está en Panim, y Atik de BON está en Ajor.

130) El Partzuf AA del nuevo MA, que surgió en el nivel de Jojmá, seleccionó y conectó a sí mismo la mitad inferior de Kéter de Nikudim – AJP de Kéter – que se encontraban en el grado debajo de Kéter durante el Katnut; es decir, en Jojmá y Biná de Nikudim (ítem 77). Se convirtió en una Nukva para el AA del nuevo MA, y ambos se juntaron. Se ubican a derecha e izquierda (Iamín ve Smola): AA de MA, que es masculino, se ubica a la derecha; y AA de BON, que es la Nukva, a la izquierda.

Y la razón por la cual Partzuf Atik de MA no tomó la mitad inferior de Kéter de Nikudim se debe a que, puesto que Atik es el primer Rosh de Atzilut, cuyo nivel es muy alto, conectó consigo mismo sólo los Kelim de Panim de GaR de Nikudim, donde no ocurrió defecto alguno durante el rompimiento. Esto no aplica a la mitad inferior de Kéter, el AJP que cayó dentro de JB durante el Katnut. Luego, durante el Gadlut, ascendieron desde JB y se juntaron con Kéter de Nikudim (ítem 84); y luego del rompimiento de las vasijas, volvieron a caer de Kéter de Nikudim, y fueron cancelados. De esta forma, fueron estropeados a causa de su caída y de su cancelación, por lo cual se volvieron indignos de Atik. Éste es el motivo por el cual los tomó AA de MA.

131) Y el nuevo Partzuf AVI, en el nivel de Biná, seleccionó y conectó a sí mismo la mitad inferior de JB (Jojmá-Biná) de Nikudim, que corresponde al AJP de JB que cayó dentro de ZaT de Nikudim durante el Katnut. Pero luego, durante el Gadlut de Nikudim, ascendieron y juntaron con JB de Nikudim (ítem 94). Durante el rompimiento de las vasijas, volvieron a caer dentro de ZaT de Nikudim, y fueron cancelados (ítem 107); y AVI de MA los seleccionó para convertirlos en su Nukva.

Se denominan ZaT de Jojmá y ZaT de Biná de BON, puesto que Jésed de Biná quedó con GaR de JB en el Partzuf Atik; y sólo la Vav inferior, desde Gevurá hacia abajo, permaneció en la mitad inferior de Biná. Por eso, la parte masculina de AVI corresponde al nivel de Biná de MA; y Nukva de AVI es ZaT de JB de BON. Se ubican a derecha y a izquierda (Iamín ve Smola): AVI de MA, a la derecha; y AVI de BON, a la izquierda. Y YESHSUT de MA, que corresponde a ZaT de AVI, tomó a Maljut de JB de BON.

132) Y Partzuf ZoN del nuevo MA, en el nivel de VaK y Nekudá, seleccionó y conectó a sí mismo los Kelim de Panim de ZaT de Nikudim, de (los restos de) su rompimiento y destrucción en BIA; es decir, Bejinat GE de ZaT de Nikudim (ítem 78). Se convirtieron en Nukva para ZoN de MA, y se ubican a derecha e izquierda: ZoN de MA, a la derecha; y ZoN de BON, a izquierda.

133) De este modo hemos explicado el MA y BON para los cinco Partzufim de Atzilut. Los cinco niveles del nuevo MA que surgió en el mundo de Atzilut seleccionaron los viejos Kelim que funcionaban en Nikudim, y los convirtieron en Nukvas (femeninos), llamados BON.

• BON de Atik fue seleccionado y construido a partir de la mitad inferior de GaR de Nikudim, que funcionaba durante el Gadlut de Nikudim, y que fue cancelada nuevamente.
• BON de AA y AVI fueron seleccionados y construidos a partir de la mitad inferior de GaR de Nikudim, que les sirvió durante Gadlut de Nikudim, y que fue cancelada nuevamente.
• BON de ZoN fueron seleccionados y construidos a partir de los Kelim de Panim que surgieron durante Katnut de Nikudim, que se rompieron y cayeron junto con sus Kelim de Ajoraim durante su Gadlut.